ГЛАВА XIV
"Член II. О благодати божией, как силе, которою господь освящает нас". Отдел весь излагает особенное отношение спасителя к людям. Член первый излагал понятие церкви, то орудие, через которое спасается род человеческий; теперь, казалось бы, надо изложить те средства, которыми спасаются люди; но об этом будет излагаться в члене третьем. Этот же второй член будет излагать то, в чем именно состоит спасение. И вот это учение и будет излагаться в этом члене. Учение это называется учением о благодати. Что же означается под словом благодать?
ї 183 начинается с разных определений благодати:
1. Под именем благодати божией вообще разумеется всё то, что дарует господь тварям своим без всякой с их стороны заслуги (Рим. 11, в; 1 Петр. 5, 10) (стр. 249).
Это определение благодати; далее идут подразделения:
А потому благодать божию разделяют: на "естественную" и "сверхъестественную". К естественной относятся все дары божий тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода, внешнее благосостояние и под. К сверхъестественной - все дары, сообщаемые богом тварям сверхъестественным образом, в дополнение к дарам природы, - когда, например, он сам непосредственно просвещает разум разумных существ светом своей истины и подкрепляет волю их своею силою и содействием в делах благочестия. Эта последняя благодать, т. е. сверхъестественная, подразделяется еще на два вида: на "благодать бога творца", которую он сообщает нравственным тварям своим, пребывающим в состоянии невинности; сообщал человеку до его падения и доселе сообщает ангелам добрым; и на "благодать бога спасителя", которую он даровал и дарует собственно падшему человеку чрез Иисуса и во Иисусе Христе (Тит. 3, 4) (стр. 249-250).
Это последнее подразделение имеет 3 подподразделения: благодать есть, во-первых, воплощение Христа и искупление; во-вторых, чрезвычайные дары на пользу церкви -пророчества, чудеса и т. п., и в-третьих:
Наконец, называется благодатию особенная сила, или особенное действие божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего искупителя, я совершающая наше освящение, т. е., с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред богом, а с другой - утверждающая и возвращающая нас в добродетели для жизни вечной. В сем-то последнем смысле благодать и составляет собственно предмет догматического о ней учения (стр. 250)
Это последнее подподразделение еще заключает в себе 3 "частнейшие понятия":
Она-а) есть особенная сила, особенное действие божие в человеке, как видно из слов самого господа к апостолу Павлу: "довлеет ти благодать моя: сила бо моя в немощи совершается", и затем из слов св. Павла: "сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова" (2 Кор. 2. 9) и в других местах: "емуже бых служитель ио дару благодати божия, данные мне по действу силы его" (Еф. 3, 7); "в немже и труждаюся и подвизаюся но действу его, действуемому во мне силою" (Кол. 1, 29). Или: "разделения дарований суть, а тойжде дух: и разделения служений суть, а тойжде господь: и разделения действ суть, а тойжде есть бог, действуяй вся во всех" (1 Кор. 12, 4-6). "Подаяй убо вам духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона, или от слуха веры" (Гап. 3,5). Могущему же паче вся творити по преизбыточествию, ихже просим или разумеем, по силе действуемей в нас, тому слава в церкви о Христе Иисусе, во вся роды века веков, аминь" (Еф. 3, 20, 21). Она - б) даруется нам туне, ради заслуг Иисуса Христа, как учит тот же апостол: "вси согрешиша, и лишени суть славы божия: оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе" (Рим. 3, 23, 2-4; снес. 5, 15). "Не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия и обновления духа святого, егоже излия на нас обильно Иисус Христом спасителем вашим" (Тит, 3, 5, 6). "Благодарю бога моего всегда о вас, о благодати божией, данной вам о Христе Иисусе" (1 Кор. 1, 4). "Спостражди благовествованию Христову по силе бога, спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делом нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных" (2 Тим. 1, 8-9). Она - в) даруется нам для нашего освящения, т. е. для нашего очищения и оправдания, для нашего преуспеяния во благочестии и спасении. Это подтверждают следующие места писания: "Благодать вам и мир да умножится в познании бога и Хрпста Иисуса господа нашего: яко вся нам божественные силы его, яже к животу и благочестию, подана разумом призвавшего нас славою и добродетелию" (2 Петр. 1, 2-3). "Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать: да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом господом нашим" (Рим. 5, 20-21). "Да оправдавшеся благодатию .его, наследницы будем по упованию жизни вечные" (Тит. 3, 7). "Да совершит вы (бог) во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним, Иисус Христом" (Евр. 13, 21). "Благодатию господа Иисуса Христа веруем спастися" (Деяв. 15, 11).
Эта освящающая благодать, для большей отчетливости в учении об ней, подразделяется еще на частнейшие виды. Называется "внешнею", поколику действует на человека совне, чрез внешние средства, каковы: слово божие, проповедь евангелия, чудеса и под и "внутреннею", поколику действует непосредственно в самом человеке, истребляя в нем грехи, просвещая разум, возбуждая и направляя его волю к добру. Называется "преходящею-, когда производит частные впечатления на душу человека и содействует ему в частных добрых делах; и "постоянною", когда обитает постоянно в душе человека и соделывает его праведным я угодным пред богом. Называется "предваряющего, или предшествующею, поколику предшествует всякому доброму делу, призывает и побуждает к нему человека; и "сопутствующего", или содействующею, поколику сопутствует всякому доброму делу. Называется "достаточною", поколику преподает человеку всегда достаточную силу и удобство действовать к своему спасению, хотя и не сопровождается самим действием со стороны человека; и "действенною", когда сопровождается самим действием человека и при-
носит в нем спасительные плоды (стр. 250 и 252).
Так что всех благодатен собственно 14 разных. И про все эти благодати будет раскрыто. Все противные мнения будут опровергнуты, и всё будет, но обычным приемам, подтверждено. свящ. писанием.
Ни в каком отделе учения столько, как в учении о благодати, не подтверждается с такою очевидностью то замечание, что чем менее учение нужно для объяснения человеку смысла его жизни, для руководства его к единению с богом, тем более о нем говорилось и говорится церковью, тем менее оно понятно и тем больше было из-за него споров, лжи, злобы, войн и казней, как мы знаем по истории.
В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности этого удивительного учения о благодати, о том, по определению богословия, что бог дарует тварям своим без всякой с их стороны заслуги. Казалось бы, что по этому определению благодать есть вся жизнь - всё, потому что всё дано нам от бога без всякой заслуги, и что потому отношение человека к благодати есть отношение человека к жизни. Оно так и есть; но так как отношение человека к жизни богословие понимает самым превратным, грубым и безнравственным образом, то все рассуждения о благодати сводятся к тому, чтобы низвести смысл, жизни к самому уродливому и грубому пониманию.
Сначала берется сказание о сотворении человека, в которою священное писание выражает в лице Адама отношение свободы, человека к благодати, т. е. к внешнему миру. Всё сказание это, понимается богословием в одном историческом смысле. Адам. пал, и весь род человеческий погиб, и до Христа отношения свободы человеческой к благодати, т. е. к жизни, не было никакого: люди всегда всё делали дурно. Пришел Христос и искупил род человеческий, и тогда, строго говоря, по учению богословия, опять уничтожилось отношение свободы человека к благодати, к внешнему миру, ибо, по церковному учению, человек весь стал свят и всё делает уже хорошо. В первом случае признавалось одно зло, во втором - одно добро. Но, как мы знаем, ни того, ни другого никогда не было; а весь смысл учения и ветхозаветного, и евангельского, и всех религиозных, нравственных и философских учений только в том, чтобы найти разрешение противоречий добра и зла, борющихся в человеке. Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, богословие, однако, знает, что это неправда: неправда то, что люди были все злы до искупления и стали добры после него; и потому видит, что вопрос о том - как он стоял перед Адамом - есть или не есть яблоко, и так же, как он стоит перед нами: жить или не жить по учению Христа, - всё точно так же стоял и стоит перед людьми. И потому оно вынуждено придумать такое учение, при котором этот вопрос о том, что должен делать человек, заменился бы вопросом о том, что он должен исповедывать или говорить.
содействовать этому затемнению перед людьми главного религиозного и нравственного вопроса: как должны жить люди?
Связно передать это учение о благодати, как оно изложено, невозможно. Чем больше внимаешь, тем меньше понимаешь. Читаешь и не понимаешь не только то, что излагается, но не понимаешь, для чего, зачем это излагается. Только прочтя всё богословие до конца, прочтя главу о священнодействиях, о таинствах и вспомнив то противоречие с действительностью, которое поставлено в догмате искупления, можно, наконец, догадаться о том поводе, который заставляет придумывать эти странные рассуждения, и объяснить себе это удивительное учение.
Объяснение учения о благодати для меня следующее: иерархия (для точности я впредь буду употреблять это слово вместо темного - церковь) учит тому, что Христос искупил род человеческий, уничтожил грех, зло, болезни, смерть и неплодородность земли. В действительности же ничего этого не уничтожилось, всё осталось, как было. Как же оправдать это неоправдавшееся утверждение? Надо, чтобы утверждать это, присоединить к спасению Христом рода человеческого еще условие, без которого спасение это не может совершиться, с тем чтобы иметь право говорить, что искупление совершилось, но оно не действует, потому что не соблюдено условие, при котором одном оно действительно. Условие это и есть благодать.
Прямо сказано:
ї 186. Благодать божия необходима для освящения человека-грешника вообще, т. е. для того, чтобы грешник мог выйти из своего греховного состояния, сделаться истинным христианином и, таким образом, усвоить себе заслуги искупителя, иначе - мог обратиться, очиститься, оправдаться, обновиться и потом подвизаться Во благочестии и достигнуть вечного спасения (стр. 260).
Благодать же передается таинствами. Это-то самое освящение таинствами, т. е. привлечение людей к жреческим обрядам, и составляет другой повод для учения благодати. Так что учение о благодати имеет два повода: один - логический: объяснение того, что весь мир изменился, тогда как он не изменился; другой - практический; употребление священнодействий и таинств, как средств приобретения благодати.
Учение о благодати есть, с одной стороны, неизбежное следствие ложной посылки, что Христос искуплением изменил мир, с другой стороны оно же и есть основа тех жреческих обрядов, которые нужны для верующих, чтобы отводить им глаза, а для иерархии - чтобы пользоваться выгодами жреческого звания. Учение это о благодати само в себе поразительно своей сложностью, совершенной бессодержательностью и запутанностью. Если прежде некоторые части учения невольно напоминали человека, намеревающегося пред публикой измерить сотни аршин воображаемого волоса богородицы, то это учение можно сравнить с тем, как если бы этот меряющий воображаемый волос делал бы вид, что намеренные им волоса запутались и он распутывает их.
Кроме того, учение это о благодати, имеющее целью отвести глаза верующих от неисполнения обещаний искупления и приобретение доходов духовенству, носит в себе тот ужасный зачаток безнравственности, который извратил нравственность поколений, исповедывавших это учение. Обман о том, что человек может исцелиться от болезни благодатью миропомазания, если он будет верить в это, или что он будет бессмертен, если получит благодать, или умолчание о том, что земля продолжает быть неплодородной, все эти обманы были относительно безвредны. Но обман о том, что человек всегда порочен и бессилен и стремления его к добру бесполезны, если он не усвоит себе благодати, это учение под корень подсекает всё, что есть лучшего в природе человека. Безнравственность этого учения не могла не поразить всех лучших людей, живших в среде этого исповедания, и потому против этой стороны учения об отношении свободы человека к благодати восставали в самой церкви все более честные люди. И оттого вопрос этот усложнился бесконечными спорами, до сих пор разделяющими разные исповедания.
В ї 184 излагаются эти споры о благодати:
Догмат об освящающей человека-грешника благодати подвергался весьма многим искажениям со стороны неправомыслящих и еретиков.
"необходимости" для человека "благодати". Сюда относятся: пелагиане, полупелагиане, социниане и рационалисты.
Пелагиане, явившиеся в начале V века в западной церкви учили: "так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природы и, следовательно, потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними естественными своими гидами достигать нравственного совершенства и не нуждаются зля сего в сверхъестественной божией помощи и силе". Таким образом, совершенно отвергая необходимость божественной благодати для освящения человека-грешника и преспеяния его во благочестии, пелагиане, однакож по свойственной еретикам хитрости, не хотели казаться явными противниками церковного догмата и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили об ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример Иисуса Христа (gratia Christi); г) отпущение грехов и какое-то внутреннее просвещение от духа святого, содействующее только к более легкому исполнению нравственного закона, который, впрочем, по их словам, человек может, хотя не с такою удобностию, исполнять и одними собственными силами (gratia Spritus Sancti). Против Пелагия с его последователями прежде всех восстал блаженный Августин и написал, в опровержение их, весьма многие сочинения. Восстали также и другие пастыри церкви, и как на Востоке, так и на Западе в самое короткое время было более двадцати соборов, единодушно осудивших эту ересь. Защитники истины единогласно утверждали:
а) что человек, падший и рождающийся с прародительским грехом, не может сам собою творить духовного добра без помощи благодати божией;
б) что под нею надобно разуметь не одни естественные силы человека, закон Моисеев, учение и пример Иисуса Христа - пособия внешние, но сверхъестественную силу божию, внутренне сообщаемую душе человека;
в) что эта благодать не состоит только в отпущении прежних грехов, но подает действительную помощь не творить новых грехов;
д) не облегчает только исполнение для нас божественных заповедей, которые будто бы мы можем исполнять и сами собою, хотя с неудобством, но служит таким пособием, без которого мы вообще не в состоянии исполнять закона божия и творить добра, содействующего к нашему спасению.
В настоящее время учение православной церкви, направленное против лжеучения пелагиан, можем видеть в трех следующих правилах принимаемого ею, в числе девяти поместных, Карфагенского собора, бывшего против Пелагия: "аще кто речет, яко благодать божия, которою оправдываются в Иисусе Христе господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов, уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполпити, что познаем" (прав. 125). "Аще кто речет, яко та же благодать божяя, яже о Иисусе Христе господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклоняться, но что его не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема. Ибо... то и Другое есть дар божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити" (прав. 126).
"Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати божией, мы, хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнити божественные заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек господь: без мене неудобно можете творити, но рек: без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5)" (прав. 127) (стр. 252-254).
Это, по богословию, первое заблуждение.
"Веруем, что всеблагий бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно богу, общему всех и нелицеприятному отцу который "хощет всем человеком спастися и в познание истины прийти" (1 Тим. 1,4); но поелику он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость божия даровала божественную просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием" (чл. 3) (стр. 257).
Третье заблуждение нельзя выразить своими словами. Вот оно:
О существе освящения (sanctificatio) или оправдания (justificatio), понимаемого в смысле обширном, протестанты утверждают, что оно состоит -
а) не в том, будто благодать божия внутренним образом действует в человеке и, действительно, с одной стороны, очищает его от всех грехов, а с другой - соделывает обновленным, праведным, святым; б) но в том, что, по благоволению бога, только внешним образом прощаются и не вменяются человеку грехи, хотя на самом деле они в нем остаются, и только внешним образом вменяется ему праведность Христова. Таково учение и лютеран, и реформатов.
"Во-первых, сие таинство уничтожает все грехи: в младенцах - первородный, а в возрастных - и первородный и произвольный. Во-вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности" (Правосл. испов., ч. 1, отв. на. вопр. 103).
И в другом месте:
"Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однакоже не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или ни- когда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения свящ. писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение, что видно из самых названий крещения. Если оно ость крещение духом и огнем, то явно, что оно доставляет очищение совершенное, ибо дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то всё ветхое мимоходит; а это ветхое есть не что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается в Христа, то на самом деле становится безгрешным посредством крещения" (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 16).
Касательно же условий оправдания или освящения со стороны человека протестанты учат: как только грешник, пришедши в сознание своей греховности и совершенного бессилия исполнить нравственный закон Евангелия и, устрашенный тяжестью своей виновности, уверует твердо, что он примирен с богом чрез Иисуса Христа, - тотчас, по "вере" его, которая "одна оправдывает", вменяются ему заслуги Христовы, и он объявляется праведным и невинным, хотя на самом деле не становится таковым. С того. времени бог совершает в человеке все добрые дела; во свидетельство его веры, но без участия самого человека, для которого это участие, по совершенному бессилию его, невозможно.
"веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е. через вору и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, - что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал, с телом своим" (Посл. восточ. патриарх, о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9) (стр. 258-259).
За этим следует ї 186: "Необходимость благодати, для освящения человека вообще". Доказывается свящ. писанием. И вот как решается соборами:
"Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние св. духа и его содействие, - тот противится духу святому" (стр. 264).
творение бога, и желание обращено к богу, то очевидно, что нельзя признавать это желание иным, как происшедшим от бога.
Все эти изречения остаются совершенно непонятными, если не иметь в виду той цели, к которой они ведут: цель в том, чтоб стремление к добру заменить внешними действиями таинств, сообщающих благодать. Далее говорится:
"Если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т. е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от духа святого, - тот обольщается духом еретическим" (прав. VII) (стр. 264).
Человек не может желать ничего доброго без внушения св. духа: внушения же св. духа сообщаются благодатью; благодать же сообщается таинствами; таинства же сообщаются иерархией.
ї 187. "Необходимость благодати для веры и, для самого начала веры, или для самого обращения человека к христианству.
Благодать божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в господа Иисуса (стр. 265).
Доказательства свящ. писания и постановление собора:
"Если кто говорит, что как приращение, так и начало веры и самое расположение к ней, по которому мы веруем в "оправдающего нечестива" и приступаем к возрождению в таинстве крещения, бывают в нас не по дару благодати, т. е. чрез внушение от духа святого, направляющего волю нашу от неверия к вере, от нечестия к благочестию, а бывают естественно: таковый показывает себя противником апостольских догматов" (прав. V) (стр. 269).
Смысл постановления тот, что верующие должны признавать, что переход от нечестия к благочестию не может происходить естественно, а бывает только по благодати, т. е. через какое-
ї 188. Будучи необходимою для самого обращения человека к христианству, для его веры и начала веры, благодать божия остается необходимою для человека и по обращении, чтобы он мог исполнять закон евангельский, творить дела, достойные жизни по Христе (стр. 272).
Доказательства из свящ. писания, И заключается тем, что:
"Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро; но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), - для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию" (стр. 275).
Смысл этого рассуждения еще определеннее, и выражение его еще смелее. Тут уже прямо говорится, что человек, хотя и может делать добрые дела без благодати, как скоро он принимает учение церкви, теряет уже возможность делать добрые дела, а может только желать этого, призывая на помощь себе благодать, находящуюся в церкви божией.
я пребыть в христианской вере и благочестии до конца жизни (стр. 276).
Здесь говорится, что содействие этой внешней благодати не исчерпывается крещением и верою, но что для спасения нужна постоянная помощь от иерархии.
Всё это казалось бы ясно, но вот следует ї 190, оспаривающий еретиков. В этом и следующих параграфах очевидно выражается вся бессвязность, произвольность и пустословность всего этого учения. Иерархии нужно такое учение, которое свело бы всё учение о жизни к учению о священнодействиях, но прямо сказать этого никак нельзя: слишком очевидна безнравственность такого учения. Кроме того, по этому вопросу было много споров; одни рассуждения последовательно говорили: если спасает благодать, то свободные усилия человека бесполезны; другие говорили: если нужны свободные усилия человека, то всё дело в них, и благодать сообщается им; но наше богословие оспаривает и тех, и других и само путается и остается в этой путанице.
ї 190. Вопреки заблуждениям кальвинистов и янсенитов, будто бог дарует благодать свою только некоторым людям, которых он безусловно предопределил к праведности и вечному блаженству и потому дарует благодать непреодолимую, православная церковь учит -
а) что благодать божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству;
в) что благодать божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо, и
г) что, напротив, человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать божия (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 3) (стр. 279).
Предшествующий параграф определил спасение человека так, что оно, очевидно, не вытекает уже нисколько из усилий человека и всё вполне зависит от сообщающейся человеку извне благодати. И потому естественно должно было явиться рассуждение: если спасение не зависит от человека, а от бога, а бог всеведущ, то одни люди предопределены к спасению, другие к погибели.
Но богословие не соглашается с кальвинистами. В параграфе 190 сказано: "Благодать простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству". Приводятся доказательства в опровержение кальвинистов. И тут невольно выходит то, что, опровергая кальвинистов, богословие опровергает все те положения соборов, постановлявших то, что человек не может спасаться своими силами.
"Если (Христос) "просвешает всякого человека, грядущего в мир" (Иоан. 1, 9), каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание ах во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара..."
Св. Амвросия: "Он, как таииствеяное солнце правды, взошел для всех, пришел для всех, пострадал для всех, воскрес для всех... Если же кто не верует во Христа, тот сам лишает себя всеобщего благодеяния".
Блаженного Августина: "не посла бог сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир" (Иоан. 3, 17). Итак, что до врача: он пришел исцелить больного: и сам себя погубляет тот, кто не хочет исполнять повелений врача. Пришел спаситель в мир: почему и назван он спасителем мира, если не потому, что цель его спасти мир, а не судить мирови? Не хочешь исцелиться от него? Сам будешь своим судиею" (стр. 282).
Прежде было сказано на соборах, что тот, кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, что человек может избирать доброе, тот не прав, но здесь вдруг оказывается, что человек именно должен избирать.
Далее идет ї 192, который должен доказать, что и есть предопределение, и нет предопределения.
"Предопределение божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению условно и основывается на предведениа того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию".
Если же в слове божием говорится, что бог одних предопределил к вечной славе (Рим.8, 29), других к вечному осуждению (Иуд. 4), это не значит, будто он не "всем человеком хощет спастися", не всем дарует свою благодать п предопределил то и другое без всякой причины, по одной безусловной воле своей. А значит только, что бог, желающий всем спастися и всем подающий благодать, так как от вечности предвидел, кто захочет и кто не захочет воспользоваться его благодатию, то сообразно с этим и предопределил одних ко спасению, других к погибели (стр. 282).
Весь этот параграф о предопределении носит на себе отличительный характер отчасти византийского, но преимущественно русского богословия. Здесь повторяется то, что во всех спорных местах богословия. Одни богословы говорят: дело всё в делах, другие - дело всё в благодати. И то и другое с некоторой логической последовательностью можно доказывать. Но русское богословие никогда не дает себе труда разбирать мысль и последовательно идти от вывода к выводу. Оно говорит: вы говорите - дела, а вы говорите - благодать. Так мы скажем общее: и дела, и благодать. О том же, что одно неизбежно исключает другое, об этом оно не заботится. Попутает несколько непонятных фраз, поцитирует несколько отцов и делает заключение, воображая, что вопрос решен.
Доказательства писания.
к вечному осуждению. Убежден, что бог бесконечно благ, и, следовательно, не может бея всякой причины осудить кого-либо к вечной погибели. Убежден, что бог бесконечно премудр и, следовательно, не может, даровав человеку свободу, стеснять ее своим безусловным предопределением отнимать всю нравственную цену у ее действий (стр. 288).
Рассуждение это прямо игнорирует всё то, что было сказано против него в предшествующих параграфах, и этим явным противоречием заключает всё разъяснение.
ї 193 еще больше запутывает дело. Тут противоречие уже в каждом слове:
Хотя "бог есть действуяй" в нас, и "еже хотети, и еже деяти о благоволении" (Фил. 2, 14), и без благодати его мы не можем ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго; однакоже эта сила божия, действуя в нас и чрез нас, нимало не стесняет свободы нашей, но влечет к добру непреодолимо (стр. 288).
То есть что же это значит? Переведя фразу на понятный язык, выйдет, что благодать не стесняет нашей свободы, но доброго мы без нее ничего не можем сделать. В чем же свобода? По этому определению только в том, чтобы делать разного рода зло. И всё рассуждение идет в
Здравый разум с своей стороны не может не заметить, что, если благодать божия стесняет свободу человека и впечет ее насильно к добру, в таком случае отнимается у человека всякое побуждение к добродетели, отнимается всякая заслуга у его добрых действий и вообще подрывается вся его нравственность, и всему атому виною - сам бог! Можно ли допустить такие мысли? Правда, разум не в состоянии объяснить, каким образом могущественная сила божия, действуя на человека, оставляет неприкосновенною его свободу, и определить с точностию их взаимное отношение; но тем не менее тайна эта должна быть для нас выше всякого сомнения, когда мы имеем столько оснований верить, что человек не только не лишается свободы при влиянии на него благодати, но деятельно участвует в ее действиях, совершаемых в нем и чрез него (стр. 290).
То есть, другими словами, богословие признается само в том, что оно ничего не понимает само из того, что оно наговорило, но оно считает, что надо верить в эту тайну, т. е. во что-то такое бессмысленное и противоречивое, чего даже и выразить нельзя.
ї 194 продолжает ту же путаницу, доказывая, что: "Человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать божия".
Блаженный Феодорит: "Апостол назвал даром божиим, и "еже веровати, и еже" славно "страдати" (Фил. 1, 29), не отвергая участия свободного изволения (человеческого), но научая, что изволение само по себе, лишенное благодати, не может совершить ничего доброго. Ибо то и другое необходимо: и наша готовность или желание действовать и божие содействие. И как не имеющим этого желания не довольно одной благодати духа, так, с другой стороны, одно желание, не подкрепляемое благодатию, не может собрать богатства добродетелей" (стр. 293).
Этот параграф утверждает, что человек, не могущий ничего сделать доброго без благодати, вместе с тем участвует в действии благодати. Не говоря о бессмысленности, противоречивости, безнравственности всего учения, невольно спрашиваешь себя: зачем и кому это нужно? И если это кому нужно, то зачем вся эта путаница? Ну, не может человек делать ничего без благодати, ну, так и скажите. Но нет, оказывается, что человек не может спастись без благодати, а вместе с тем он должен искать этой благодати, содействовать ей. Зачем эта путаница? Казалось бы, нельзя ответить на этот вопрос: зачем всё это? И если бы мы не знали того, что будет дальше, мы бы так и не нашли ответа. Но ответ есть прямой: благодать, подразумеваемая иерархией, не есть та благодать кальвинистов - предопределенное богом спасение, но благодать иерархии это - таинства, и их надо искать. Таинства же передают пастве жрецы, жрецам же за это дают деньги. Стало быть, без благодати нельзя спастись, и искать благодать в таинствах нужно. Нехорошо только то, что при этом уничтожается не только всё нравственное значение учения Христа, но всякое нравственное учение и заменяется исканием этих таинств, покупаемых за деньги. Но что же делать? Без этого не было бы иерархии. Стало быть, все это учение благодати очень нужно. Только этим можно объяснить себе это удивительнейшее учение о благодати.