2. РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЙ ОПЫТ
И ОБРАЗЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ: СВЯТОСТЬ, ЮРОДСТВО, МУДРОСТЬ
Личный жизненный опыт подсказывал Толстому, что абсолютная практическая реализация принципов христианской этики возможна только на путях достижения святости, юродства или мудрости, его религиозно-нравственный опыт оказался неразрывно связан с этими высшими ценностными образами. Парадокс заключался в том, что Толстой отнюдь не считал себя мудрецом, святым или юродивым, хотя последним он очень хотел быть. Более того, это принципиально противоречило смыслу его нравственного учения, заключающего в себе идею несовершенства личности. Тем не менее Толстой, на основании собственного опыта, вынужден был признать, что последовательное осуществление заповедей христианской этики в жизни требует такой перемены в образе жизни, которая необходимо приближает человека к святости, юродству или мудрости, или, по крайней мере, ставит его на этот путь. При этом Толстой не ограничивается традиционными образами святых, юродивых и мудрецов; он ищет новые образцы мирской, житейской святости, мудрости и юродства. Об этом можно судить и по его "Дневникам", и по его художественным опытам (например, "Отец Сергий"), и по его религиозно-нравственным исканиям. К каким же "открытиям" пришел Толстой, и в какой мере ему удалось воплотить или хотя бы наметить черты святости, юродства и мудрости в своей жизни в практическом осуществлении христианских заповедей?
Прежде всего, христианская этика Толстого обнаруживает глубинную связь с идеалом древнерусской святости, с опытом жизни русских святых и старцев. Древнерусский тип святости, образ святого, "божьего" человека, не имеет подобия ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа, на наш взгляд, - в углублении нравственного начала, в раскрытии нравственного смысла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей Христа, наконец, в гармоничном сочетании духовного самоуглубления и служения миру, людям. Это служение осуществляется через самоотвержение любви, высшим выражением которого является положение души своей "за други своя"..
Для русского типа святости не характерны радикальный, героический аскетизм древневосточной (египетской и сирийской) традиции, возвышенный мистицизм греческой или католической святости. Русский святой выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, кроткое смирение и сострадание. "В этом уничижении и кротости для него раскрывается, - и здесь самая глубокая печать русской святости, - образ уничиженного Христа"45.
"Русский святой есть глубоко народный святой" (В. В. Розанов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совершенном, "ангельском" человеке. "Редкий русский человек, - пишет В. В. Розанов, - всяких бед... Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна - подъема, раскаяния, порывов к идеалу"46.
В. О. Ключевский в своей публичной лекции "Добрые люди древней Руси" отметил одну характерную нравственную черту русского народа, заключающуюся в особом значении милостыни на Руси. При нашей общественной неурядице, при недостатке безопасности для слабого и защиты для ближнего, полагает Ключевский, в русском человеке особое развитие получил подвиг сострадания к страждущему, выражающийся прежде всего в личной милостыне. "Целительная сила милостыни, - подчеркивает Ключевский, - полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием"47. Ключевский приходит к выводу, что древнерусский благотворитель, "христолюбец" помышлял не столько об общественной пользе, сколько о своем духовном спасении. "Когда встречались две древнерусские руки, - заключает Ключевский свою мысль, - одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих"48.
Такова та своеобразная духовная почва, на которой произрастал русский идеал христианского милосердия и человеколюбия, и на которой стало возможным толстовское осмысление нравственных заповедей Христа.
В этой особенности русского духа вовсе не следует видеть идеализацию народной жизни. Как раз напротив. Как тонко подметил Г. П. Федотов, "святые во многом являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости"49. К этому можно бы было только добавить, что именно такому народу дано выразить нравственный смысл учения Христа в высшем духовном озарении, который в своей обыденной жизни более всего отклонился от нравственного закона. Как говорил Толстой, "только с сильными идеальными стремлениями люди могут низко падать нравственно" ("Дневники", 8 сентября, 1894 г.).
Отсюда вера Толстого в духовные возможности народа, его радикальное нравственно переосмысление христианской жизни в духе его убеждения, что народу вполне по силам то, что является уделом святых и мудрецов.
Дух русской святости особенно ярко выразился в подвиге первых русских святых, канонизированных Русской церковью, "страстотерпцев" князей Бориса и Глеба. Характерно, что их почитание устанавливается как всенародное, упреждая и инициируя церковную канонизацию.
Очень важно понять, какой подвиг оба князя совершили, чтобы быть причисленными к лику святых.
Греческая церковь знала чрезвычайно мало святых мирян, почти все ее святые относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Борис и Глеб не принадлежали ни к одному из вышеназванных типов. В чем же русский народ провидел их святость, смысл их христианского подвига?
О жизни святых князей до их убийства было известно очень мало. Важной для нас подробностью является упоминание о том, что князья "любили творить милостыню", что в жизни они были кротки и милосердны. Но не их мирское благочестие, а смертный подвиг был удостоен высшего народного почитания.
Суть их подвига в том, что князья, зная о намерении своего старшего брата Святополка погубить их, ничего не предпринимают для того, чтобы спасти свою жизнь, противодействовать убийству, распускают свою дружину, решив не противиться злу и не оказывать никакого сопротивления.
В чем причина их необычного поступка? Как следует из описания их подвига ("Сказание, и страдание, и похвала святым мученикам Борису и Глебу"), их поведение определяется отнюдь не морально-политическими соображениями (например, идеей послушания старшему брату или заботой о политическом единстве). Ими движет высокая духовная идея, "очищенная от морально-практического приложения", от требования "мужественного исполнения долга", от "героического мученичества" (Г. П. Федотов). Эта высшая идея, их вдохновляющая, выражающая собой духовный зов русского народа, есть добровольное страдание во имя Христово, добровольная жертва за Христа, искупляющая собой грехи и злодеяния мира.
Эта жертва требует огромной духовной силы, нравственной борьбы, высокой сверхличностной мотивации. Замечательны предсмертные размышления св. Бориса о суете мира и бессмысленности власти, оттеняющие непреходящий смысл безвинного страдания как погашения мирового зла жертвой своей жизни. "Все преходяще и непрочно как паутина. Куда я приду по отшествии своем из мира этого? Где окажусь тогда? Какой получу ответ? Где скрою множество грехов своих? Что приобрели братья отца моего или отец мой? Где их жизнь и слава мира сего, и багряницы, и пиры, серебро и злато, вина и меды, яства обильные, и резвые кони, и хоромы изукрашенные и великие, и богатства многие, и дани и почести бесчисленные, и похвальба боярами своими? Всего это будто и не было: все с ними исчезло, и ни от чего нет подспорья - ни от богатства, ни от множества рабов, ни от славы мира сего. Так и Соломон, все испытав, все видев, всем овладев и все собрав, говорил обо всем: "Суета сует - " Спасение только в добрых делах, в истинной вере и в нелицемерной любви"50. Так и кажется, что перед тем, как приняться за написание "Исповеди", Толстой внимательно перечитал предсмертное моление святого Бориса.
Весь смысл подвига князей заключен в идее непротивления. "Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа, - пишет Г. П. Федотов, - но для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы"... "Подвиг непротивления, - заключает он, - есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа"51.
Теперь становится более понятным, почему Толстой в своем обосновании идеи непротивления не находил в отечественной истории прецедентов. Для этого он должен был отстаивать не столько "истинный дух" учения Христа, сколько его историческое преломление в национальном русском характере.
Святые Борис и Глеб создали на Руси особый чин "страстотерпцев", т. е. тех, кто претерпели страсти, духовно уподобляясь Христу кротостью, покорностью, преодолением привязанности к жизни и к миру во имя любви к Богу и ближним. Смысл их подвига в непротивлении и смиренном принятии смерти. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, русский святой - "страстотерпец" страдает "ни за что", страдает безвинно "и умирает, не сопротивляясь злым, чтобы таким образом последовать примеру Христа"52.
Очевидным парадоксом культа страстотерпцев является то, что эти святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. Их земное непротивление оказывается оборотной стороной вышнего, небесного утверждения добра и правды.
Нельзя не заметить того глубокого внутреннего созвучия, духовного родства, которые имеет история подвига святых князей Бориса и Глеба (как, впрочем, и многие другие истории из жития русских святых"53. В "Исповеди" он пишет о том, что чтение Четьи-Минеи и Прологов было его излюбленным чтением в тот период, когда он страстно искал Бога. Толстой прямо признается: "...чтение это открывало мне смысл жизни. Там были жития Макария Великого, Иосафа царевича (история Будды), там были слова Иоанна Златоуста, слова о путнике в колодце, о монахе, нашедшем золото, о Петре мытаре; там - история мучеников, всех заявлявших одно, что смерть не исключает жизни..."54. И все же что-то не устраивало Толстого в "житийной" литературе.
В яснополянской библиотеке Толстого широко представлены жития древнерусских святых: Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Нила Сорского, Тихона Задонского, Серафима Саровского и др. с многочисленными пометками Толстого, свидетельствующими о его глубоком интересе и симпатии к подвигам святых.
Иногда Толстой открыто признавал это. "Христианская нравственность в народе, - заметил он как-то в разговоре, - внушена подвижниками церкви, старцами отшельниками..." Современное же падение нравов во многом вызвано отсутствием такого влияния55.
Но такая оценка нравственного значения святости в целом не свойственна Толстому. На его восприятие феномена святости существенно влияло его резкое неприятие любых церковных форм жизни, святость же представала перед ним в церковном обрамлении. И отношение к ней Толстого было в связи с этим неоднозначным. С одной стороны, он не мог не видеть всей полноты выражения нравственных заповедей Христа в житиях многих святых. Притом не только у русских "страстотерпцев" с их подвигом непротивления, но и других кротких, смиренных, самоотреченных, милосердных святых. Но с другой стороны, он постоянно видел церковные рамки святой жизни, ее определенную отчужденность от народной среды.
Особенно остро он ощутил это в своем посещении Оптиной Пустыни, знакомстве и беседах со старцем Амвросием. Вот запись, появившаяся после посещения Оптиной Пустыни в начале 1881 г.: "Амвросий занят тем чином, который он заслуживает, и верит болезненно. Бедный". А вот еще более нелицеприятная запись, датированная 27 февраля, 1890 г. "Оптина. Амвросий жалок... Монастырь - духовное сибаритство... Это святые, воспитанные рабством". Толстой имел в виду то, что старцы живут чужим трудом.
"церковная" сторона святости затмила для Толстого ее нравственную сторону. Так Толстой приходит к идее обмирщения святости, которую он попытался реализовать в повести "Отец Сергий".
Чтобы понять смысл стоящей перед Толстым задачи, приведем одну его дневниковую мысль (15 августа, 1904 г.), точно выражающую самую суть проблемы. "Люди придумывают себе признаки величия: цари, полководцы, поэты, - пишет Толстой. - Но все это ложь. Всякий видит насквозь, что ничего нет и царь - голый.
Но мудрецы, пророки?.. Да, они нам кажутся полезнее других людей, но все-таки они не только не велики, но ни на волос не больше других людей. Вся их мудрость, святость, пророчество ничто в сравнении с совершенной мудростью, святостью. И они не больше других. Величия для людей нет, - заканчивает Толстой свою мысль, - есть только исполнение, большее или меньшее исполнение или неисполнение должного". Таким образом, "совершенная святость" и реальный святой оказались у Толстого на разных полюсах нравственности. Суть толстовского обмирщения святости именно в том, что на место "величия" он ставит "должное", пытаясь тем самым разрушить церковный фундамент святости.
В "Отце Сергии" Толстой провозглашает новый "чин мирской святости", своего рода святость нравственно-бытового подвижничества. Героиня его повести, истинно святая русская женщина, к которой падший отец Сергий идет учиться жизни, являет собой совершенный образ исполнения должного, на фоне которого меркнут последние следы церковного величия отца Сергия. Сама того не ведая, эта женщина, пребывающая в самой гуще жизни, взвалившая на себя бремя повседневных забот и обязанностей, достигает высших ступеней духовного совершенства. Отец Сергий с удивлением замечает, что в своей столь неудавшейся жизни она научилась никого не винить и всем прощать, что она свободна от людского мнения и что ее жизнь есть исполнение воли всевышнего. Но главное качество, определившее ее подвиг, заключается в способности смягчать и погашать зло. "Она не могла физически почти переносить недобрые отношения между людьми, - пишет Толстой. - Ей так ясно было, что от этого ничего не может стать лучше, а все будет хуже. Да она этого даже не думала; она просто страдала от вида злобы, как от дурного запаха, резкого шума, ударов по телу".
"Страдание от одного вида злобы" - Именно такая жизнь и является примером подлинного служения Богу и претворения закона любви и заповеди непротивления в норму повседневного существования человека.
В отличие от образа святого, образ юродивого Толстой воспринимал и переживал более личностно и жизненно. Еще в 1877 г., за два года до появления "Исповеди", он писал Н. Н. Страхову после посещения Оптиной Пустыни: "Если бы я был один, я бы не был монахом, я был бы юродивым, т. е. не дорожил бы ничем в жизни и не делал бы никому вреда". Впоследствии Толстой еще не раз "примерял" к своей жизни образ юродивого.
Юродство, как особый род святости, так же как и "страстотерпство", можно отнести к характерным чертам русского национального духа56, именно на Руси оно достигает полного расцвета, неведомого ни греко-византийскому, ни римско-католическому миру57. Складываясь с начала XIV в. в особую форму служения Богу, "несения креста", достигая своего апогея в XVI в., когда юродивые признавались, наряду со святыми князьями, выдающимися борцами за торжество правды Христовой, оно в дальнейшем переживает упадок, и с XVIII в. церковь уже не признает юродство как особый вид духовного подвига. Так что во времена Толстого на юродивых смотрели уже как на людей, мягко говоря, "странных".
Совершенно иначе воспринял юродство Толстой, ощутив в нем уже в детские годы глубокий христианский дух. Смысл юродства - в добровольном приятии на себя унижений и оскорблений мира для достижения высшей степени смирения и кротости. Особый подвиг юродства заключается в том, чтобы побороть в себе малейшие проявления себялюбия и тщеславия во всех их самых утонченных и замаскированных формах.
Дело в том, что юродивый, пребывая в полной отрешенности от земных благ, в отличие от аскетов-отшельников и старцев, находится все время на виду. Такая жизнь способна создать ему в глазах людей ореол святости, что могло бы укрепить его самолюбие и тщеславие, развить гордыню и чувство собственной исключительности и избранности. Поэтому юродивый вынужден отвергать внешние рамки приличия, благочестия, способные вызвать уважение со стороны общества. Он предпочитает вести себя так, чтобы, напротив, заслужить поношение и поругание.
Отказ юродивого от человеческого уважения, каких-либо знаков общественного почета доходит до того, что он не желает даже оставлять о себе среди людей добрую память. Он и умирать предпочитает "не по-людски": где-нибудь под забором, в куче мусора и т. п., чтобы и в смерти не вызвать у людей доброго чувства. В этой полной независимости от людского мнения и кроется источник той силы, которая помогает юродивому претерпевать гонения и насилия.
Юродивый обнаруживает по отношению ко злу необычайную силу терпения и кротости, он как бы притягивает к себе со всех сторон силы зла, чтобы прервать их "цепную реакцию", похоронить их в себе, в своей отверженности от мира. Юродивый выступает в роли своеобразного "громоотвода" зла. Он заставляет людей ругать себя и смеяться над собой, и в своем ответном осмеянии и обругивании мира в причудливой форме, с символической театральностью жестов он обнажает нелепость и бессмысленность зла.
Во-первых, это - духовное, нравственное самоумаление, "аскетическое попрание тщеславия". "В этом смысле, - пишет Г. П. Федотов, - юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей"58.
Во-вторых, это - осмеяние мира, рождающееся из столкновения христианской правды и светской кривды. Юродивый сталкивает два эти измерения жизни, показывая их полную несовместимость и непримиримость, борется со злом за христианскую правду путем "посмеяния мира".
Нравственное самоумаление (притворная безнравственность) и осмеяние мира - эти две основные черты юродства стали для Толстого объективно вехами его духовного развития, сыграв самую непосредственную роль в осмыслении им принципа непротивления злу насилием.
Столкновение с юродством Толстому дано было пережить еще в детские годы. Случайная встреча с юродивым, которую Толстой описывает в повести "Детство", произвела на него неизгладимое впечатление, во многом оказавшись символической и даже роковой. "Много воды утекло с тех пор, - пишет Толстой, - много воспоминаний о былом потеряли для меня значение и стали смутными мечтами..., но впечатление, которое он (юродивый - Е. М.) произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти".
Больше всего Толстого поразил в юродивом контраст между его отталкивающей внешностью, показным слабоумием и внутренней молитвенной серьезностью и нравственной собранностью в одиночестве, наедине с Богом. "Лицо его теперь, - - не выражало, как обыкновенно, торопливости и тупоумия, напротив, он был спокоен, задумчив и даже величав. Движения его были медленны и обдуманны".
Толстой пишет о том смешанном чувстве удивления, жалости и благоговения, которые вызвала у него ночная молитва юродивого. Среди нескладных, но трогательных слов молитвы, перемеживаемых тяжелыми вздохами и рыданиями, Толстой впервые с особой отчетливостью уловил слова юродивого: "Боже, прости врагам моим".
Не меньшее впечатление произвела на него и та сцена, где юродивый, которого чуть не загрызли собаки, просит не наказывать за это охотника, умышленно спустившего на него собак. В его невнятном бормотаньи "...что бить? Бог простит..." как бы просвечивает убеждение в бессмысленности всякого насильственного пресечения зла. Вряд ли можно сомневаться, что это впечатление, произведенное юродивым, повлияло на толстовскую интерпретацию заповеди непротивления. "О великий христианин Гриша! - так Толстой выражает свое признание юродивому. - Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога..."
Свое отношение к юродству Толстой глубоко выразил еще раз уже в период духовной зрелости, когда работал над рассказом "Шут Палечек".
Палечек - один из моравских братьев, последователей учения Петра Хельчицкого, - образ полулегендарный. Палечек отнюдь не родился шутом, юродивым в смысле своих физических данных. Он становился им постепенно в ходе духовных исканий. Сначала он был странником, скитальцем, взращивал в себе чувство "гражданина мира". Затем, осев в городе у одного человека, он собрал возле себя всех детей в округе, играя с ними как равный, поучая их. И лишь затем Палечек дал согласие стать придворным шутом чешского короля Юрия. Положение шута позволяло ему открыто выражать свое отношение к власти, говорить правду в лицо любому человеку, порицать богатых и заступаться за бедных.
С особым чувством умиления Толстой описывает поступки Палечека, свидетельствующие о его даре юродства. "Когда приходили нищие, он всегда снимал шапку и низко кланялся им. Когда же нищие просили у него милостыню, он всегда делал вид, что сердится на них и отгонял их, и когда они не сейчас отходили, то делал вид, что хочет прогнать их, ругался и выхватывал из мошны монеты и швырял их в нищих как будто затем, чтобы отогнать их. Нищие подбирали деньги и уходили и не благодарили, а еще и осуждали его. А это-то ему и было нужно"59.
"Был шут Балакирев у Петра, - ничтожный, на него много придумали. А тут шут - единомышленник, моравский брат"60. "Шут - единомышленник" - точнее и откровеннее не скажешь. Толстой мечтал бы жить так, как живет юродивый, поступать так, как поступает шут Палечек. Все свои поступки и движения души он сверяет "по шуту Палечеку".
В его духовной эволюции отчетливо прослеживаются две "юродствующие" линии: страсть к нравственному самоумалению, "притворство безнравственности" и стремление "высмеять мир", отступивший от христианской правды.
Чем еще можно объяснить безудержное самобичевание Толстого? Вот запись в "Дневнике" от 21 сентября 1905 г.: "Во мне все пороки, и в высшей степени: и зависть, и скупость, и сладострастие, и тщеславие, и честолюбие, и гордость, и злоба. Нет, злобы нет, но есть озлобление, лживость, лицемерие. Все, все есть, и в гораздо большей степени, чем у большинства людей. Одно мое спасение, что я знаю это и борюсь, всю жизнь борюсь".
А вот еще одна запись, сделанная за несколько месяцев до кончины (7 августа, 1910 г.): "Редко встречал человека, более меня одаренного всеми пороками: сластолюбием, корыстолюбием, злостью, тщеславием и, главное, себялюбием. Благодарю Бога за то, что я знаю это, видел и вижу в себе эту мерзость и все-таки борюсь с нею".
Столь же ярко заявляет о себе в духовной жизни Толстого и другая черта юродства - осмеяние мира. Это "осмеяние" можно рассматривать как определенную форму ненасильственной борьбы со злом, суть которой удачно выражает известный афоризм Вольтера: "что сделалось смешным, не может быть опасным". Осмеяние зла выступает у Толстого в разных формах: и как критика цивилизации материальных благ, и как неприятие искусства с его эстетикой "прекрасного", и как сарказм по поводу безумия и абсурда современной жизни.
В свете идеи осмеяния становится более понятным толстовское ниспровержение признанных авторитетов в искусстве. Отвергая Гомера, Софокла, Данте, Шекспира, Микеланджело, Рафаэля, Бетховена, Баха, Вагнера, не говоря уже о современных ему мастерах, высмеивая их творения в прямом значении этого слова (как, например, некоторые сцены шекспировского "Короля Лира" или вагнеровского "Кольца Нибелунгов"), Толстой поступал как типичный юродивый, пародирующий определенные каноны культуры, лишенные в своем эстетическом великолепии "христианской правды". Причем это высмеивание распространяется им в духе классического юродства и на себя самого, на свои собственные художественные творения.
Если в первом случае перед нами предстает "притворство без", то здесь налицо "притворство бездарности".
В последний год жизни Толстого особенно мучает ощущение абсурда и безумия современной жизни. За несколько месяцев до смерти он даже хотел взяться за написание работы, озаглавленной им "О безумии"61, но уже не чувствовал в себе силы. "Мы живем безумной жизнью, - записывает он в "Дневнике" 16 июля, 1910 г., - знаем в глубине души, что живем безумно, но продолжаем по привычке, по инерции жить ею, или не хотим, или не можем, или то и другое, изменить ее".
"Ужасно не единичное, бессвязное, личное, глупое безумие, - отмечает он в другом месте (19 июня 1910 г.), - а безумие общее, организованное, общественное, умное безумие нашего мира".
Общественное безумие мира и есть то самое "мировое зло", которое юродивый пытается побороть своим "мудрым безумием", памятуя об известных словах апостола Павла: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумен, чтобы быть мудрым" (I Кор. 3, 18). "Когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божьей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (I Кор. 1, 21).
Однако ближе всего для Толстого был образ мудреца. Характерно, что в его "Дневниках" и письмах мы не находим изъявления желания "быть мудрецом", подобно желанию "быть юродивым". Это свидетельство того, что Толстой в определенной мере реализовал в своей жизни идеал мудреца, достиг определенной ступени мудрости, снискав себе общественное признание в качестве "учителя жизни".
Идея непротивления злу предполагает определенную "философию жизни", в которой выражалось бы соответствующее отношение к жизни и смерти, к духу и телу. Для Толстого эта сторона учения имела особый смысл. Отвергнув мистический дух метафизики христианства, он был вынужден обратиться к идее всемирной мудрости, выраженной в религиозных, философских и моральных учениях народов мира. Это обращение было вызвано не только стремлением соотнести учение Христа с всеобщей духовной истиной, включить его в общий поток духовных исканий человечества, но и необходимостью подкрепить учение о непротивлении прочным философским фундаментом. Вот почему в "Евангелии" Толстого среди "апостолов Христа" мы неожиданно встречаем не Петра, Иоанна, Павла и т. п.
Мысль о создании "Евангелия всемирной мудрости" пришла к Толстому именно в тот период, когда он был погружен в работу над созданием своего "катехизиса" веры ("В чем моя вера?"). "Надо составить себе круг чтения, - записывает он в "Дневнике" 12 марта, 1884 г., - Эпиктет, Марк Аврелий, Лао-цзы, Будда, Паскаль, Евангелие".
В дальнейшем Толстой постоянно возвращается к этой идее, формируя свой избранный круг мудрецов мира. В 1903 г. он приступил к составлению сборника изречений: "Мысли мудрых людей. На каждый день". До конца жизни ему удалось создать еще три обширных сборника изречений и мудрых мыслей: "Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении" (1904-1908); "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях" (1906-1910) и "Путь жизни" (1910) - своего рода итог его нравственных исканий и образец нравственной системы.
За время работы у Толстого сложилось совершенно твердое убеждение в высокой ценности и значении мудрых мыслей в деле духовного просвещения мира. "У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей, - записал он в "Дневнике" 23 октября 1909 г., - выделившихся в продолжении тысячелетий из миллиардов и миллиардов людей, и эти результаты мышления этих великих людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались Веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие. И люди, следящие за современностью, ничего не знают этого, а следят и набивают себе голову мякиной, сором, который весь отсеется, и от которого ничего не останется".
Толстой ставил перед собой громадную просветительскую задачу. В организованном по его инициативе издательстве "Посредник" он намеревался осуществить выпуски книг, посвященные мудрости и мудрецам мира. В письме к Э. Шмиту Толстой предложил даже основать в Европе международное издательство "Возрождение", которое популяризировало бы идеи всемирной мудрости. В "Посреднике", вплоть до его закрытия, издавались серии книг "Высшая мудрость народов мира" и "Замечательные мыслители древнего и нового мира".
"Для того, чтобы понять учение Христа о спасении жизни, - считал Толстой, - надо понять, прежде всего, то, что говорили все пророки, что говорил Соломон, что говорил Будда, что говорили все мудрецы мира о личной жизни человека"62. В чем же усматривает Толстой эту высшую истину жизни, выражающую смысл мудрости? В идее духовного начала жизни, в приближении к нему человека через духовное совершенствование. Мудрость при этом выступает как как "знание вечных истин, приложимых к жизни"63.
Только при таком понимании жизни и возможно обоснование нравственного смысла и целесообразности принципа непротивления. Чтобы развить в себе духовное начало, человек должен прежде всего "обуздать" свое чувственно-телесное "я", т. е. сделать первый шаг к непротивлению. Смиренный, самоотверженный, кроткий человек - это человек, подавивший в себе эгоистическое чувство жизни. Классическая мудрость постоянно призывает к этому. В образе самого мудреца нас поражает прежде всего способность владеть своими чувственными желаниями. Не говоря уже об индийских мудрецах и еврейских пророках, через это "укрощение плоти" прошли и античные мудрецы, среди которых Толстой особенно выделял Пифагора, Сократа, Эпиктета, Марка Аврелия. В своем понимании жизни все они исходили из дуализма телесного и духовного начал, из необходимости смирять свою плоть, отдавая ее, если это нужно, в "жертву" непротивления злому.
понимает, в духе Экклесиаста, бессмысленность и суету мирских забот, что так проникновенно выразил в своих предсмертных размышлениях святой Борис.
Тем не менее мудрец, так же, как и святой "непротивленец", не ищет смерти, не предпочитает ее жизни, поступая в соответствии с принципом древнегреческого мудреца Фалеса, который учил, что между жизнью и смертью нет разницы. Когда же у него спросили: "почему ты не умрешь?", он ответил: "именно поэтому"64. Но мудрец никогда не станет избегать смерти, если она оправдана духовным смыслом ситуации, вызвана определенной логикой развития жизни, как это имело место в случае с Сократом или русскими князьями Борисом и Глебом.
Идея непротивления включает в себе еще один существенный момент мудрости, который связан с обоснованием универсальной целесообразности позиции непротивления и, наоборот, нецелесообразности насильственного противления злому. Толстому очень важно было сделать очевидной ту мысль, что более "слабая", "пассивная" на первый взгляд жизненная позиция непротивления, выраженная, например, в смирении и кротости, оказывается более могущественной, дееспособной в универсально-космическом, всемирно-историческом смысле. (Вспомним "вышнюю воинственность" святых "непротивленцев" Бориса и Глеба.)
В доказательство этого Толстой обращается прежде всего к "парадоксальной диалектике" древнекитайского мудреца Лао-цзы, приводя в "Круге чтения" следующие его мысли: "Нет в мире ничего нежнее и уступчивее, чем вода, а между тем жестокое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнять это"65 - это спутники смерти, тогда как мягкое и нежное - спутники жизни. Поэтому тот, кто силен руками, не победит. "Когда дерево стало крепко, оно обречено на смерть".
Сходные по смыслу слова находит Толстой и у Г. Торо, одного из вдохновителей его учения о непротивлении: "Самые нежные растения прокладывают себе путь через самую жесткую землю, через трещины скал; так и любовь. Какой клин, какой молот, какой таран может сравниться с силою любви? Ничто не может противостоять ей"66.
Соответственно, насилие, злоба, ненависть рассматриваются Толстым как прямое выражение слабости, нежизнеспособности. "Злоба приходит от бессилия, сказал Руссо. Как это верно", - "Дневнике" 10 сентября 1909 г.
Этот философский план мудрости Толстой пытается соотнести с житейской мудростью, открывающей бессмысленность и невыгодность насилия как для судьбы отдельного человека, так и общества в целом. "Злой человек вредит самому себе прежде, чем повредит другим"67, - приводит он мысль Августина. Толстой полагает, что применение насилия подвергает человека, думающего защититься от зла, гораздо большим опасностям, чем непротивление. Так что применение насилия есть только несообразительность и нерасчетливость.
Таков был широкий круг мыслей и учений мудрецов, на которые Толстой опирался при разработке идеи непротивления. Вместе с тем он широко откликался и на всякий жизненный пример мудрости, на всякую возможность проявления позиции непротивления в современной жизни. Так, он высоко ценил мысли и дела "учителей жизни", вышедших из народа (Архангельского, Бондарева, Маликова, Сютаева), шел навстречу людям, пытающимся исповедовать принцип непротивления в жизни и жертвовал для них всем, чем мог. И все-таки он больше общался со своими собратьями по духу, мудрецами мира,
Один из последователей Толстого, посетивший его в Ясной Поляне в последний год его жизни, очень точно охарактеризовал то духовное состояние, в котором пребывал Толстой. "Он - свидетель и обитатель иной современности, чем наша, и только там можно найти ему подобных. Эта его современность отделена от нашей, его современность - не современность, для нас - это такое бесконечное, дряхлое, ветхое прошлое, о котором мы не можем и помыслить. Для него - это живая современность. Там с древними пророками, основателями религий, мудрецами, во всю жизнь создавшими одну книгу, или вовсе не создавшими книг, там он - - один из мудрецов. Для нас же он - последний мудрец, как был когда-то последний пророк, как будет, может быть, когда-нибудь последний ученый"68.
Толстой, этот "последний мудрец" нашего времени, сумел довести свое учение о непротивлении до логического жизненного конца. Его уход - это "религиозное знамение" (Андрей Белый), это вызов миру, живущему по закону насилия, это "добровольная жертва" собой в борьбе с силами зла, дающая миру еще один шанс на спасение.
Примечания
45 Федотов Г. П.
46 Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь // Розанов В. В. Религия и культура. М., 1990. Т. 1. С. 364-365.
47 "Добрые люди древней Руси" В. Ключевского. Сергиев Посад, 1892. С. 2.
48 Там же.
49 Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 237.
50
51 Федотов Г. П. Святые древней Руси. С. 49.
52 Очерки по Истории Русской Святости / Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961. С. 27.
53 Об интересе Толстого к агиографической и духовно-православной литературе в целом см.: . К. Л. Н. Толстой и его знакомство с духовно-православной литературой // Голос минувшего. М., 1913. Кн. 5.
54 Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 47.
55 См.: Меньшиков М. О.
56 В нашем дальнейшем анализе юродства мы опираемся на следующие работы: Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество: Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913; Ковалевский И. Беленсон Е. О юродстве во Христе // Путь. 1927. N 8; Benz E. Heilige Narrheit // . 1938. N 1/2. S. 1-85; Панченко A. M. Древнерусское юродство // . С., Панченко A. M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. Необходимым материалом являются также жития юродивых, приводимые в Четьи-Минеи и отдельные жизнеописания Проко
57 Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной Церковью, только шесть подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси. См.: Очерки по Истории Русской Святости. С. 241. Что же касается западного христианства, то здесь черты юродства обнаруживаются едва ли не у единственного святого Франциска Ассизского. Не случайно, что европейцы, желабыли, как например, Прокопий Устюжский, переселяться в Россию.
58 Федотов Г. П. Святые древней Руси. С. 200.
59 Л. Н. Шут Палечек // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 40. С. 414.
60 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 511.
61 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38.
62 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Полн.
63 Толстой Л. Н. Круг чтения // Там же. Т. 42. С. 374.
64 См.: Диоген Лаэртский.
65 Толстой Л. Н. Круг чтения // Полн. собр. соч. Т. 42. С. 292.
66 Толстой Л. Н.
67 Толстой Л. Н. Круг чтения // Там же. Т. 42. С. 268.
68 Дурылин С. Н. У Толстого и о Толстом // Прометей. М., 1980. Т. 12. С. 203.