Мелешко Е. Д.: Христианская этика Л. Н. Толстого
Глава пятая. 1. Источники и критерий нравственного опыта.

Глава пятая

ЖИЗНЕННЫЕ

И ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Оценивая религиозно-философское творчество Толстого, Н. А. Бердяев заметил, что его религиозная драма была бесконечно глубже его религиозно-философских идей, а его религиозная философия есть лишь феноменология его великого духа¹. Эти слова имеют прямое отношение к христианской этике Толстого, ибо здесь сама жизнь по закону любви, заповеди непротивления и принципу неделания является критерием истинности теории, а духовно-нравственный опыт - обоснованием идеи. Логика и смысл нравственного учения Толстого во многом являются отражением его духовного опыта. И вместе с тем духовный опыт нередко оказывается единственным свидетельством подлинности, достоверности самой концепции этики. Так бывает всегда, когда провозглашаются высшие духовные принципы, призванные стать кардинально новым жизнеучением. Личный пример, индивидуальный духовный опыт становится при этом "главным аргументом", перевешивающим все прочие логические доказательства.

В этом смысле христианская этика Толстого во многом может быть понята и определена на основе его духовного опыта. Для Толстого проблема воплощения этических принципов в жизни занимала центральное место во всем его религиозно-философском учении. При этом само учение как бы незаметно переходило в жизнь, становилось своего рода "планом" действия; а жизнь переливалась в учение - превращалась в своеобразный эксперимент по претворению христианских максим в экстремальные условия существования.

Толстовская "программа" воплощения принципов христианской этики включала в себя следующие моменты:

-- борьба с грехами, соблазнами и суевериями;

-- проявление усилия сознания, ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой";

-- нравственное самосовершенствование;

-- неделание;

-- формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию;

-- неповиновение, неучастие и др. формы "массового" непротивления злому.

Таким образом, данная "программа" предполагала переход от индивидуальных, "автаркичных" форм жизни к "массовым", социально-политическим формам. Акцент на последних особенно характерен для позднего Толстого ("Конец века", "Неизбежный переворот", "О смысле и значении русской революции" и др.). В полном объеме эти моменты были реализованы в духовном опыте толстовства.

"программа" должна была получить "санкцию" в духовном опыте, чтобы подтвердить свое право на "социальную достоверность", определяющую общечеловеческую перспективу, так как в противном случае даже успешный эксперимент по претворению принципов христианской этики в жизнь может быть вполне расценен как "сектантский" опыт. Поэтому центральным моментом религиозно-нравственного учения Толстого стала проблема источников, оснований и критериев духовного опыта, призванного связывать фундаментальные принципы с жизнью. От решения этой проблемы во многом зависит, например, религиозная и политическая значимость важнейшей части христианской этики Толстого - его учения о непротивлении злу насилием: выражает ли оно действительные перспективы социальной и духовной эволюции человечества или является всего лишь разновидностью религиозного сектантства и политического экстремизма. Если духовный опыт зла, греховности, любви, "совершенной радости", "неделания" и т. п. является всего лишь внутренним "достоянием" самого Толстого, его индивидуальным жизненным испытанием, "законом" его личного богоискательства, "автопортретом его души" (И. А. Ильин), то "программа" непротивления, несмотря на талант проповедничества, подвиг самоотверженного ухода из мира, поддержка учеников и последователей и т. д. тем не менее обречены на провал.

Это очень хорошо понимал один из самых глубоких критиков учения о непротивлении - И. А. Ильин, выдвинувший весьма серьезные аргументы против "объективности", "общезначимости" духовного опыта Толстого, особенно опыта переживания и восприятия зла.

Конечно, нельзя не принять во внимание, что опыт переживания зла у Толстого существенно отличался от опыта переживания зла того поколения и той части русской интеллигенции, испытавшей ужасы мировых войн, революции, наконец, изгнанничества, к которой принадлежал И. А. Ильин. Г. Марсель в одной из своих работ говорит о двух видах зла: зло, которое мы созерцаем, и зло, в которое мы вовлекаемся. "Зло созерцаемое" не является собственно злом, замечает Марсель. "В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, т. е. когда я вовлечен в него каким-то образом..."².

Своей критикой И. А. Ильин как бы хочет сказать, что Толстой имел дело именно с "созерцаемым" злом, поскольку сам по настоящему не был вовлечен в ситуацию зла, т. е. не испытал подлинного ужаса войны, революции, изгнания и т. п. Действительно, при чтении дневников и писем Толстого может создаться впечатление, что Толстому "не хватало" зла, что он сам искал страдания и призывал "бедствия на свою голову". Толстой как бы жаждал быть Иовом своего времени.

"вовлеченности" в ситуацию зла состоит в том, что порой "маленькое", "домашнее" зло оказывается страшнее и безысходнее, чем "великое", "народное" горе. "Семейное" зло перевешивало для Толстого зло войны, зло революции, зло изгнанничества вместе взятых. В одном из писем к В. А. Молочникову, находящемуся в тюрьме, он писал: "Я не в тюрьме, к сожалению, но моя тюрьма без решеток, иногда, в слабые минуты, кажется мне хуже вашей. Вам больно, а мне, не переставая, стыдно"³. Точно так же Толстой мог бы сказать: "я не на войне", "я не в изгнании", "я не в аду" и т. п., но моя семейная "война", мое семейное "изгнанничество", мой семейный "ад" хуже вашего.

Именно "семейное" зло, "семейный соблазн" и явились, по нашему мнению, тем источником и основанием духовного опыта непротивления и неделания Толстого, который придал его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность. Семья всегда была и будет "онтологическим" центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды и т. д. и т. п.

На наш взгляд, "этос изгнанничества" привел И. А. Ильина к абсолютизации опыта зла своего поколения. Ильина изгнали; Толстой "изгнал" себя сам: какое из этих двух зол больше и "объективнее"? Толстой мечтал быть изгнанным, преследуемым властями; и его переживание зла усугублялось именно невозможностью быть вовлеченным в "абсолютное" зло, разделив его с самыми страждущими людьми человечества⁴. Можно сказать, что всей своей жизнью Толстой был поставлен в положение человека, лишенного свободы выбора зла. Однако "семейное" зло, с которым ему пришлось столкнуться, в действительности оказалось страшнее и трагичнее любых других видов зла. И позиция любви и непротивления явилась для Толстого единственно возможным выходом из основного противоречия своей жизни: отвержения семьи и приятия семьи, жизнью в семье и уходом из семьи.

1. ИСТОЧНИКИ И КРИТЕРИЙ НРАВСТВЕННОГО ОПЫТА.

СЕМЕЙНЫЙ "ЭТОС" КАК ГЛАВНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ ИСТОЧНИК

ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ Л. Н. ТОЛСТОГО

Рациональное обоснование принципов христианской этики - их целесообразности, разумности, духовности, практичности и т. д. нередко входит в противоречие с фактами жизненного, нравственного опыта, свидетельствующими об обратном. Это заставляет усомниться в "объективности", общезначимости логики их обоснования. Уже B. C. Соловьев в своей критике толстовского учения о непротивлении злу насилием подметил, что логика взаимосвязи добра и зла проистекает здесь, скорее, из субъективного убеждения автора, чем из достоверного жизненного наблюдения. "...Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"⁵. Согласно Соловьеву, общезначимый, достоверный опыт показывает нам, что "действительное благодеяние, в конце концов, увеличивает добро в добром и зло - "⁶, - вполне справедливо задается вопросом противник принципа непротивления.

Такого рода сомнение порождает целый ряд вопросов, связанных с проблемой источников и критерия нравственного опыта, лежащего в основе христианской этики Толстого. Действительно ли "логика" этических принципов противоречит общезначимому нравственно-психологическому опыту? Можно ли считать эту "логику" выражением "субъективного" опыта жизни или же в ней проявляются высшие, общечеловеческие ценностные соотношения? Является ли нравственный опыт Толстого уникальным творческим экспериментом, который никому нельзя повторить, подобно тому, как никто не может написать вторую "Войну и мир", или же этот опыт может быть использован в качестве общей программы действий? Все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к одному: каковы источники и критерий нравственного опыта Л. Н. Толстого, насколько они достоверны по своей сути, т. е. соответствуют общезначимому нравственно-психологическому опыту переживания добра и зла, и в какой мере они выражают общечеловеческую перспективу борьбы со злом и достижения высшего блага?

Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся в начале к некоторым критическим мыслям И. А. Ильина, выдвинутым им в работе "О сопротивлении злу силою" и имеющим прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Оценивая учение о непротивлении злу насилием в целом, Ильин исходит из того, что постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления или, напротив, непротивления злу требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, блага и т. д. Не логические аргументы, а именно духовный опыт определяет в конечном счете правильность и весомость учения о непротивлении. Особенно важным и принципиальным является при этом духовный опыт восприятия и переживания зла. "Следует или не следует физически пресекать злодеяния, - подчеркивает Ильин, - в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто воспринял его и испытал; кто получил и унес в себе его дьявольские ожоги..."⁷.

Приступая к критике "чистого зла" в опыте Толстого, Ильин, прежде всего, противопоставляет этот опыт более, на его взгляд, "достоверному", опыту переживания зла своего поколения. "Нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, собрать свои силы, осознать свои пути и средства... Ничего равно видела или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью"⁸. Таким образом, И. А. Ильин строит свою критику на той предпосылке, что опыт зла у Толстого изначально не достоверен, не подлин. Даже если бы Толстой сумел выразить его с максимальной полнотой и "объективностью", то и тогда его учение не могло быть истинным, соответствующим духовной ситуации XX в. Толстой просто не мог, по мысли Ильина, воспринять и пережить в своем опыте основные свойства новой парадигмы зла: его единство, агрессивность, лукавство и многообразие. Например, всеобщая взаимная связанность людей, все более возрастающая в XX в., ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит "волевой отрыв" от злодея и не обратится к нему "во всей силе активно-отрицающей любви". Реальная взаимная связанность людей делает человека как бы "постоянно присутствующим" не только при том зле, в которое он непосредственно вовлечен, но и которое совершается "помимо него". Это существенно расширяет опыт переживания агрессивности и многообразия зла, требует его активного пресечения, поскольку "положительная любовь" в рамках всеобщей сверхличностной взаимосвязи людей, не достигает своей цели и т. д. ⁹

толстовское учение о непротивлении злому покоится на чисто индивидуальном, предметно неуглубленном и непроверенном, философски незрелом опыте переживания зла. Объективный, терминологически выверенный и обоснованный анализ проблемы зла подменяется здесь анализом "собственных душевных состояний". "Для философствующего и учительствующего писателя, - подчеркивает Ильин, - сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство - в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями"¹⁰.

В чем же конкретно усматривает Ильин ограниченность и субъективность толстовского опыта переживания блага и зла?

Прежде всего, в его общей рационально-моралистической узости, односторонности, препятствующей цельному духовно-религиозному и нравственно-психологическому восприятию и переживанию добра и зла. В результате, вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к "живому чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальности добра и зла личной добротой и личной порочностью. Отсюда, Ильин приходит к выводу, что для Толстого критерий духовного опыта непротивления злому сводится к "моральной верности душевного состояния". Если для религиозного человека "моральность" есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для ученого "моральность" есть экзистенцминимум истинного познания; если для политика-патриота "моральность" обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь "моральность" есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность"¹¹. Таким образом, по Ильину, философия непротивления есть типичный продукт самодовлеющей, автономной "моральности", лишенный какой-либо реской значимости.

Воспользовавшись данными критическими соображениями, попытаемся оценить и проанализировать источники и критерий духовного опыта непротивления Толстого с позиций современного опыта зла, отстоящего от поколения Ильина почти на 75 лет. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным злом (война, собственность, неравенство, рабство, злоупотребление властью, голод и т. д.); моральным злом (грехи, пороки, соблазны и т. д.); физическим злом (страдания, болезни, смерть), наконец, злом семейным. Причем Толстой был не просто пассивным, сторонним наблюдателем, "созерцателем" того или иного вида зла, но был непосредственно вовлечен в саму ситуацию зла. Очевидно, что толстовское понимание зла во многом расходится с его опытом переживания зла. Разум говорил Толстому о том, что зло есть "непонятое добро"; чувства же нередко противоречили такому пониманию.

Рассмотрим наиболее характерные примеры. Зло войны Толстой испытал, еще будучи весьма молодым человеком. Разумеется, "кавказская" война - это не мировая война, хотя сравнивать войны по степени большего или меньшего зла вряд ли допустимо. Другое дело, что Толстой воспринимал событие войны подобно Декарту, который уходил на войну, чтобы спокойно и свободно философствовать. Также и Толстой занимался на войне сочинением повестей и рассказов, а кроме того нравственным совершенствованием, составлением нравственных правил жизни, которыми пестрят его дневники того времени. Философское же поколение И. А. Ильина было уже жертвой, а не участником военных действий. В восприятии жертвы зло всегда выглядит ужасней, безысходней, "онтологичней", чем в восприятии участника, непосредственно вовлеченного в ситуацию зла. Это как раз тот случай "пассивного присутствия", обусловленного "всеобщей реальной взаимосвязью во зле", которое делает зло единым, агрессивным, лукавым и многообразным.

Психологически все это легко объяснимо. Терпеть зло всегда страшнее и больнее, чем совершать зло. Современное зло таково, что в силу "всеобщей связанности во зле" все большее число людей становятся жертвами случайного "исполнителя" зла, не предназначенного непосредственно им. Во времена Толстого такая ситуация была скорее исключением из правил. "Классическое" зло имеет конкретную направленность, бывает адресовано конкретному лицу. Поэтому к нему вполне возможно относиться с позиций непротивления. Но как и кому не противиться, если ты оказываешься жертвой некоего случайного, абстрактного, всеобщего зла, которое задевает тебя в силу "всеобщей связанности во зле"? Именно такие изменения претерпевает опыт восприятия зла, и прежде всего зла мировой войны и русской революции, у поколения, к которому принадлежал Ильин.

Тем не менее Толстой в полной мере пережил зло войны, участником которой он был. В его "Дневниках" встречаются следующие записи: "Война такое несправедливое и дурное дело, что те, которые воюют, стараются заглушить в себе голос совести"¹².

В целом Толстой оценивает для себя опыт войны как безусловно отрицательный: "Кавказская служба ничего не принесла мне, кроме трудов, праздности и дурных знакомств"¹³.

Безусловно, данные оценки Толстого как непосредственного участника военных событий весьма сдержанны, умеренны. Они могли бы быть совершенно иными, если бы их давал "поздний" Толстой, глубоко проникнутый духом пацифизма и антимилитаризма. Однако, несмотря на это, у нас нет оснований сомневаться в "подлинности" толстовского опыта переживания зла войны, хотя, повторяем, это был опыт не жертвы, а участника военных событий со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Но не зло войны явилось главным источником толстовского опыта переживания зла, непосредственно инициирующего учение о непротивлении злому. Война влечет за собой прежде всего страдания и смерть, т. е. последствия физического зла. Для Толстого же гораздо страшнее и серьезнее было зло социальное (собственность, власть) и моральное семейном. Война ужасала прежде всего своими моральными последствиями. В этом отношении Толстой был бы вполне солидарен с Ганди, утверждавшим, что война является отрицанием истины и гуманности. Дело здесь не только в убийстве людей, ибо человек так или иначе должен умереть, а в сознательном и упорном распространении ненависти и лжи, которые мало-помалу прививаются людям.

Характерно, что толстовский опыт переживания зла отличается в этом плане одной существенной особенностью, которую в своей критике толстовства явно не учитывает И. А. Ильин. Возможно, опыт восприятия зла у Толстого кажется несколько "легковесным", "неподлинным" и "моралистическим" по той причине, что Толстой совершенно отрицает факт физического зла, т. е. не воспринимает страдания и смерть как зло. Именно в отношении смерти и страданий толстовское понимание зла полностью совпадает с опытом его переживания.

Однако, мало того, что Толстой отрицает зло смерти, он даже склонен понимать и воспринимать смерть как благо, ибо смерть есть "освобождение от односторонности личности" и "исходит от Бога", а все, что дано Богом - добро¹⁴. Этот силлогизм мог бы показаться трюизмом и отвлеченным морализированием, если бы не жизненный опыт переживания Толстым смерти самых близких и любимых людей: сына Ванечки и дочери М. Л. Толстой (Оболенской). Вот что пишет Толстой по поводу их смерти: "Так много перечувствовано, передумано, пережито за это время... Смерть Ванечки была для меня, как смерть Николеньки, нет, в гораздо большей степени, проявление Бога, привлечение к нему. И потому не только не могу сказать, чтобы это было грустное, тяжелое событие, но прямо говорю, что это (радостное) - милосердное от Бога, распутывающее ложь жизни, приближающее к Богу событие"¹⁵. В том же духе Толстой оценивает смерть своей любимой дочери Марии. "Странное дело. Я не испытывал ни ужаса, ни страха, ни сознания совершающегося чего-то исключительного, ни даже жалости, горя. Я как будто считал нужным вызвать в себе особенное чувство умиления горя и вызывал его, но в глубине души я был более покоен, чем при поступке чужом - не говорю уже своем - нехорошем, не должном"¹⁶.

Толстой здесь прямо говорит о том, что самое большое и страшное физическое зло - смерть - вызывает у него меньше переживаний, эмоций, чем моральный проступок, чужой, а, тем более, собственный. При этом Толстой вовсе не навязывает своих переживаний другим. Он понимает, что жена, близкие, друзья "не могут так смотреть на вещи". Значит ли это, что толстовский опыт переживания зла действительно остается уникальным, чисто "субъективным" феноменом, как и полагал И. А. Ильин? И вообще, как следует расценивать сам факт такого рода опыта: формирует ли Толстой свой опыт на основе определенной рациональной схемы, концепции зла, или же его понимание зла является выражением и осмыслением его уникального нравственно-психологического опыта?

"клинического", а духовного порядка. Точно так же воспринимали смерть близких, любимых людей и относились к своей собственной смерти великие философы древности: Лао-цзы, Конфуций, Солон, Сократ и многие другие. Именно они составляли "ближайший" жизненный круг Толстого, именно с ними он постоянно мысленно общался и переносил их эмоциональные реакции, их мотивацию и способ переживания на свою жизнь. Поэтому не удивительно, что Толстой был ближе к мудрецам древности, чем к своим современникам.

Другой вопрос, насколько "субъективен", ограничен сам "философский" взгляд на смерть, философский способ переживания добра и зла? На этот вопрос лучше всего ответил сам Толстой: "Все заблуждения философов - от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством - сознанием"¹⁷.

Таким образом, толстовский опыт переживания зла и других ценностей формируется на основе конкретно-идеальной, субъективно-общечеловеческой парадигмы, предполагающей духовную целостность мироощущения (единство разума и чувства) и уходящей своими корнями в общечеловеческий эталон мировосприятия мудрецов древности, непреходящий опыт которых равно значим для всех времен и народов. Другое дело, что современникам не всегда под силу осуществить этот опыт; они могут только ориентироваться на него, в той или иной мере приближаться к нему. Толстой же фактически повторяет, воспроизводит этот опыт во всей его чистоте и полноте, ни на йоту не отступая от абсолютных требований добра. От этого его призывы воспринимаются современниками как абстрактные, моралистические лозунги, а его опыт представляется субъективным и даже эгоцентричным, не отвечающим духу современной ситуации борьбы со злом.

В этом смысле Ильин скорее сужает, чем расширяет границы духовного опыта; его "конкретизация" парадигмы зла слишком привязана к обстоятельствам своего времени, к духу своей эпохи. Отсюда, очевидная политизированность его критики, беспощадно вскрытая Н. А. Бердяевым в отклике на книгу "О сопротивлении злу силою"¹⁸.

Для своего времени критика Ильиным толстовства в целом представлялась чрезвычайно убедительной, претендуя даже на "погребение набальзамированного толстовства" (слова Ильина из письма к П. Б. Струве)¹⁹"субъективно-общечеловеческий" опыт зла и, в частности, опыт переживания смерти и страдания нисколько не утратил своей метафизической достоверности и духовной общезначимости, так что критика Ильиным толстовского опыта зла эффективно "работает" только в пределах 20-50-х годов нашего столетия, т. е. в период специфической агрессивности зла.

В целом же критика "чистого опыта зла" обнаруживает всю антиномичность проблемы борьбы со злом. С одной стороны, вполне оправданным и исторически правомерным является "сопротивление злу силой" (тезис); с другой стороны, с метафизических и духовных позиций более эффективным и обоснованным представляется "непротивление злу насилием" (антитезис). У самого Ильина в последних главах его книги мы находим определенную попытку синтеза этих двух подходов²⁰. Однако фактическим, принципиальным решением данной дилеммы является отнюдь не синтез, а абсолютное, бескомпромиссное следование заповеди непротивления как всеобщему закону жизни. Отсюда и возникает проблема обоснования и оправдания духовного опыта непротивления, соответствующего абсолютному требованию "не противиться злу насилием".

В этом смысле отрицание зла смерти и подведения под это отрицание соответствующего опыта переживания смерти имело для философии непротивления Толстого принципиально решающее значение. От отношения к смерти, характера ее восприятия и переживания напрямую зависит степень обоснованности самопожертвования в акте непротивления злому. Человек, для которого смерть не есть зло, предпочтет скорее отдать свою жизнь или, по крайней мере, рискнуть ею, нежели воспротивиться злу силой. И действительно, у Толстого мы находим прямую взаимосвязь между непротивлением и самопожертвованием. Отвергая аргумент "третьего лица", Толстой, казалось бы, говорит совершенно невозможные, "дикие" вещи: "То, что насильник может убить меня, вас, мою дочь, вашу мать и т. д.? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"²¹. Этот "моральный экстремизм" Толстого может быть понят только на основе "субъективно-общечеловеческого" опыта восприятия и переживания зла смерти.

В целом, опыт восприятия и переживания зла оказался смещенным у Толстого в область зла социального, прежде всего собственности и власти, которые он рассматривает в качестве моральных пороков личности и общества: греха тунеядства и праздности, греха корыстолюбия и богатства, греха властолюбия, соблазна неравенства и соблазна насилия. Причем все эти виды зла преломляются в восприятии Толстого сквозь призму Именно "семейный соблазн" и стал, на наш взгляд, главным источником философии непротивления Толстого - в "горниле" семейной жизни ковался толстовский опыт непротивления злу насилием. Попытаемся вначале доказать и аргументировать нашу мысль, а затем - оценить "масштаб" духовного и жизненного опыта Толстого, его универсальности, т. е. приложения к различным ситуациям жизни.

В "Христианском учении" Толстой подчеркивает, что "семейный соблазн" особенно вреден и коварен, ибо он более всех других соблазнов "оправдывает грехи людей". Вред этого соблазна прежде всего в том, что он более, чем какой-либо другой, усиливает грех собственности, ожесточает борьбу между людьми, возводя в заслугу и добродетель животное чувство любви к своей семье. Особое коварство "семейного соблазна" состоит, по мысли Толстого, в том, что, если любить врагов, чужих, немилых людей можно без осторожности, вполне отдаваясь этой любви, то нельзя так любить семейных, потому что такая любовь ведет к ослеплению и оправданию грехов²².

Когда Толстой писал эти строки (1897), он уже в полной мере испытал на себе весь вред и все коварство "семейного соблазна". В его "Дневнике" (24 января 1894 г.) мы находим следующую запись: "Тяжесть от пустой, роскошной, лживой московской жизни и от тяжелых или, скорее, отсутствующих отношений с женой... Господи, помоги мне. Научи меня, как нести этот крест. Я все готовлюсь к тому кресту, который знаю: к тюрьме, виселице, а тут совсем другой - новый, про который я не знаю, как его нести. Главная особенность и новизна его та, что я поставлен в положение невольного, принужденного юродства, что я должен своей жизнью губить то, для чего одного я живу, должен этой жизнью отталкивать людей от той истины, уяснение которой дороже мне жизни. Должно быть, я дрянь. Я не могу разорвать всех этих скверных паутин, которые сковали меня. И не от того, что нет сил, а оттого, что нравственно не могу; мне жалко тех пауков, которые ткали эти нити"²³.

В этом "крике души" Толстого отчетливо просматриваются истоки и причины его духовного и жизненного опыта непротивления. С одной стороны, в этих словах сквозит мысль Христа о том, что "враги человеку домашние его". "Ужасна та духовная стена, которая вырастает между людьми, иногда десятки лет живущими вместе и как будто близкими²⁴, - признается Толстой. Но, с другой стороны, именно "домашние", родные, близкие люди по самой сути родства не могут быть "законченными" злодеями, врагами и т. п. Именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и т. д."зло" в их "слабость", делает нас как бы соучастниками этого "зла", поскольку нормальный человек не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек "плох". Именно на семейной, родственной почве только и могла произрасти известная мысль Толстого: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы и жалки, для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы называем злым"²⁵.

Только родных людей можно жалеть за их зло и видеть в нем не порок, а слабость, неумение быть добрым. "Стало мне ясно, - пишет Толстой, - что в существующем зле не только нельзя обвинять никого, но что именно обвинения людей и делают все зло. Вспомнил Марка Аврелия или Эпиктета (не помню), который говорит, что на делающего зло не только нельзя, не должно сердиться, но его-то и жалеть надо. А тут сердятся на людей, воспитанных в том, что хозяйственность - добродетель, что хорошо наживать, не проматывать отцовское, дедовское... Надо войти в положение людей и судить людей исходя из того, что мы все люди, все братья, и нам надо судить себя, а не других"²⁶.

В этих словах "семейный" исток позиции непротивления Толстого выражен особенно четко. Только отношения братства, взятые из опыта родственных уз, могут служить основой и идеальной моделью, универсальности заповеди непротивления. Об этом весьма красноречиво свидетельствует понимание Толстым сущности христианской нравственности: "Вся христианская мораль в практическом ее приложении сводится к тому, чтобы считать всех братьями"²⁷.

В связи с этим вполне обоснованной представляется мысль А. А. Гусейнова о том, что логика толстовского учения о ненасилии определяется исходным принципом (взятым, как мы пытались показать, из опыта семейных, родственных отношений): "человек человеку брат". "Брат не судит брата. Это делает отец. Каин, убивший Авеля, действовал не как брат. Он превысил свою прерогативу, взяв на себя функцию отца". "Если мы приняли тезис о том, что человек человеку - брат, - заключает свою мысль Гусейнов, - абсолютного отказа от насилия. Ненасилие Толстого, осмысленное в качестве интеллектуальной позиции, умещается в один простой силлогизм: Все люди - братья.

Враги (те, кого мы считаем врагами) - люди. Враги - братья"²⁸.

Семейная модель человеческих отношений представляется Толстому универсальной и общезначимой также вследствие того, что именно в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от закона любви, вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими. "Странная вещь, неслыханная мной, - записывает Толстой в "Дневнике" (17 марта, 1907 г.), - это причина нелюбви сыновей к отцам: зависть и соперничество сыновей с отцами"²⁹. Толстой намекает здесь на свои отношения с сыном Львом. Для Толстого, последователя Конфуция, даже просто отсутствие "сыновней почтительности" воспринимается как грубое попрание "закона любви". В данном же случае Толстой сталкивается с особым "лукавством" (И. А. Ильин) зла, требующим четко выверенной духовной позиции по отношению к данному злу. "Вчера было письмо от сына Льва, очень тяжелое... Именно на эти случаи и нужна любовь к Богу-добру, правде, и если не любовь, то не нелюбовь к людям. Удивительное и жалостливое дело - он страдает завистью ко мне, переходящей в ненависть. И этому можно и должно радоваться, как духовному упражнению. Но мне оно еще не под силу, и я вчера был очень плох - долго не мог (да и теперь вряд ли вполне) побороть недоброго чувства осуждения к нему. Соблазн тут тот, что мне кажется главным то, что он мешает мне заниматься моими "важными делами". А я забываю, что важнее того, чтобы уметь добром платить за зло, ничего нет"³⁰ безоружным перед чьей-либо завистью. Более того, такой человек найдет и самые адекватные методы борьбы со злом, ибо его опыт восприятия зла исходит из самых глубин зарождения злого чувства: он как бы сам оказывается со-причастен, со-виновен этому злу в силу отношения "отец-сын". В этом смысле толстовский опыт переживания зла, во многом основанный на конфликтных отношениях в семье, вряд ли может быть оценен и охарактеризован как "субъективный", "эгоцентричный", "моралистический" и т. п., ибо он направлен на преодоление типичных, общезначимых коллизий зла, непосредственно затрагивающих глубинные интересы каждого человека. Точнее всего этот опыт может быть охарактеризован словами самого Толстого: "субъективно-общечеловеческий", переживаемый в единстве разума и сердца. Такой опыт явился не только одним из главных жизненных источников философии непротивления, но и определяющим фактором тактики поведения и всего образа жизни Толстого.

Рассмотрим более подробно связь между опытом семейной жизни Толстого и принципом непротивления злому. Если судить по толстовским "Дневникам" и воспоминаниям людей, близко знавших Толстого в начале 80-х годов, непосредственной причиной, побудившей его встать на позиции непротивления, явился конфликт собственности в семье Толстого. К этому времени Толстой разочаровывается в благотворительности и приходит к убеждению в необходимости полного избавления от собственности. "Прежде чем делать добро, - пишет он в работе "Так что же нам делать?", - мне надо самому стать вне зла, в такие условия, в которых можно перестать делать зло. А то вся жизнь моя - зло. Я дам 100 тысяч и все не стану еще в то положение, в котором можно делать добро, потому что у меня останутся еще 500 тысяч. Только когда у меня ничего не будет, я буду в состоянии делать хоть маленькое добро"³¹. Толстой приходит к выводу, что именно "собственность есть корень зла". И вместе с тем собственность есть "заблуждение и суеверие". Для обоснования этого тезиса Толстой вновь прибегает к "семейным" аргументам. "Так же, как право собственности на жену, сына, раба, лошадь, есть фикция, которая уничтожается действительностью и только заставляет страдать того, кто верит в нее, потому что жена, сын никогда не будут подчиняться моей воле, точно также и собственность денег и всяких внешних предметов никогда не будут собственностью, а только обманом самого себя и источником страданий, а собственностью останется только мое тело, то, что всегда подчиняется мне и связано с моим сознанием"³².

Толстой ставит перед собой задачу избавиться от "суеверия собственности", раздать имущество и сделаться нищим, подобно Франциску Ассизскому, чтобы иметь право беспрепятственно делать добро.

Очевидно, что если бы Толстой исполнил свое намерение и ушел из Ясной Поляны в середине 80-х годов, то судьба его учения, творчества, его жизнь в целом претерпели бы кардинальный поворот. По мысли Д. С. Мережковского, "великий писатель русской земли должен был сделаться подвижником русского народа - ..."³³. Однако этого не произошло, и Толстой, вместо христианского подвижника, сделался "учителем непротивления". Как это произошло?

Бывают в жизни каждого человека минуты особого значения, замечает Д. Толстого было его решение раздать имущество. Но вот что странно. Вплоть до этой минуты мы имеем самые подробные дневники его, исповеди, покаяния, признания, которые позволяют следить за каждым движением его сознания и совести. Но тут они вдруг обрываются, и Толстой замолкает. Ясно только одно: он никуда не уходит и остается в семье. О том, что происходило с Толстым в это время, мы узнаем из воспоминаний близких ему людей, в частности брата Софьи Андреевны, - С. А. Берса. "Об отношении к своему состоянию, - пишет Берс, - Лев Николаевич говорил мне, что он хотел избавиться от него, как от зла, которое тяготило его при его убеждениях; но он поступал сначала неправильно, желая перенести это зло на другого, то есть непременно раздать его, - энергический протест и большое неудовольствие своей жены. Вследствие этого он предлагал ей перевести все состояние на ее имя, и когда она отказалась, он то же, и безуспешно, предлагал своим детям"³⁴.

Эти свидетельства косвенно подтверждаются мыслями самого Толстого. Говоря о своем "семейном кресте", Толстой подчеркивает, что он не может разорвать своих семейных уз не потому, что у него "нет сил", но исходя из нравственных принципов, "безвыходной" ситуации и явилась позиция непротивления. "Не желая противиться жене насилием, - пишет тот же Берс, - он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не существует, и отказаться от своего состояния, стал игнорировать свою судьбу и перестал им пользоваться, ".

По этому поводу Д. С. Мережковский разражается иронической тирадой: "Как же, однако, "если не считать"? Что это значит? Он исполнил заповедь Христа: покинул и дом, и поля, и детей - "если не считать того", что по-прежнему остался с ними? Он сделался нищим, бездомным, роздал свое имение, "если не считать того", что согласился из боязни огорчить жену, сохранить свое имение? И о каком тут "зле", о каком "насилии над женою" идет речь? Конечно, Христос насилия не проповедовал. Он не требовал, чтобы человек отнимал имение у жены и детей и раздавал его бедным, но он действительно требовал, что если нельзя человеку освободиться иначе от собственности, он покинул бы вместе со своими полями, домом имением и жену, и детей, взял крест свой и шел за Ним, чтобы он, по крайней мере, понял до конца это слово: враги человеку домашние его"³⁵.

Тем не менее Толстой выбрал "семейный крест", который оказался более тяжелым, мучительным, чем "крест" подвижничества. Этот выбор и стал для Толстого "крестом" непротивления. И не суть важно, что толстовского принципа непротивления была "куплена" ценой его нравственного компромисса с родными и близкими. Оставаясь в семье, Толстой понимал, что он вынужден будет взвалить на себя тот самый груз зла, который он перенес бы на ближних, если бы ушел из дому. Практически до конца дней он обрек себя на "муки собственности". "Все больше и больше почти физически страдаю от неравенства: богатства, излишеств нашей жизни среди нищеты; и не могу уменьшить этого неравенства. В этом тайный трагизм моей жизни"³⁶, "Особенно живо чувствовал безумную безнравственность роскоши властвующих и богатых, и нищету и задавленность бедных. Почти физически страдаю от сознания участия в этом безумии и зле"³⁷, - тот, который выпал на долю Толстого? Уход из Ясной Поляны, жизнь в народе были бы в данной ситуации самым легким выходом из положения. Оставшись в семье, Толстой поступил последовательно и принципиально, почти до конца дней пронеся "крест" непротивления. Его жизнь в условиях контраста "роскоши" и "нищеты" протекала в самом важном, напряженном, центральном пространстве нравственного бытия. Она позволяла Толстому непосредственно соприкасаться с главными пороками жизни и на собственном опыте находить пути их преодоления, наиболее эффективные способы борьбы с ними. Толстой и сам осознавал смысл этой своей миссии. Принимая осуждения тех, кто обвинял его в непоследовательности, в расхождении учения и жизни, он тем не менее был убежден в том (и пытался доказать это другим), что его пребывание в семье отнюдь не является следствием его компромисса с жизнью; напротив, это закономерный результат отстаиваемой им духовной позиции, определяемой логикой его нравственного развития. "То, что Вы мне советуете сделать, - пишет он одному из своих корреспондентов, - составляет заветную мечту мою, но до сих пор сделать я этого не мог. Много для этого причин (но никак не та, что бы жалел себя); главная же та, что сделать это надо никак не для того, чтобы подействовать на других. Это не в нашей власти и не это должно руководить нашей деятельностью. Сделать это можно и должно только тогда, когда это будет необходимо не для предполагаемых внешних целей, а для когда оставаться в прежнем положении станет так же нравственно невозможно, как физически невозможно не дышать"³⁸.

В другом письме Толстой подчеркивает, что причины, удерживающие его от перемены жизни, "вытекают из тех самых основ любви, во имя которых эта перемена желательна"³⁹.

Дочь Толстого, Татьяна Львовна, вспоминает, что однажды отец говорил с ней о юродивых, - развить в себе одну из главных христианских добродетелей - смирение. "И он сказал, что то же самое происходит и с ним, и что он дал людям предлог судить его за то, в чем в действительности он не был виновен"⁴⁰.

И все-таки главной причиной оставалась, на наш взгляд, вера Толстого в то, что он призван кротко нести свой крест непротивления, "дальних". "Я верю, что перенесение этой жизни и нужно мне"⁴¹, - писал он в "Тайном" Дневнике (2 июля 1908 г.). А в одной из своих последних записей (26 октября 1910 г.), Толстой признавался: "Все больше и больше тягощусь этой жизнью... Терпеть ее, терпеть, не изменяя положения внешнего, но работая над внутренним"⁴².

Эта мысль примечательная еще и тем, что она проливает свет на условия формирования толстовского метода борьбы со злом как Обосновывая бессмысленность и бесполезность изменения внешних условий, внешнего устройства жизни без изменения устройства души, внутреннего, духовного, Толстой во многом опирается на опыт разрешения семейных конфликтов и коллизий. Ведь отношения в семье невозможно урегулировать только на основе изменения внешних условий жизни, не изменяя принципиально самих себя, своих отношений друг к другу. Вот почему уход из семьи не мог стать для Толстого панацеей от всех зол, снять противоречия его духовной жизни. "Уйти хорошо можно только в смерть"⁴³, - эти слова Толстого оказались поистине пророческими: Он не просто "сбежал" от семьи, но именно "ушел в смерть". Поэтому характеристика толстовской позиции непротивления как "морали бегства" (И. А. Ильин) не соответствует, на наш взгляд, истинному положению вещей. Скорее, это "мораль терпения", требующая от человека высших, почти сверхчеловеческих усилий преодоления зла. Неслучайно Толстой, осознавая всю над жизнью человека, вынужден был признать: "Трудность главная - семья. Привычки можно преодолеть, но семья..."⁴⁴.

Примечания

¹ . А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 166.

² Марсель Г.

³ Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 24. С. 63.

⁴ Ср. в этой связи его мысль: "Для того чтобы быть услышанным людьми, надо говорить с Голгофы, запечатлеть истину страданием, еще лучше - смертью" (Л. Н. Дневники 1895-1910 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 22. С. 137).

⁵ Соловьев B. C. Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 711.

⁶ Там же. С. 715.

⁷ Ильин И. А. Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 348.

⁸ Ильин И. А. Указ. соч. С. 304.

⁹

¹⁰ Там же. С. 353.

¹¹ Там же. С. 359.

¹² Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894 // Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 21. С. 85.

¹³ Там же. С. 85-86.

¹⁴ См.: Толстой Л. Н.

¹⁵ Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 11.

¹⁶ Там же. С. 234.

¹⁷ Там же. С. 233.

¹⁸ Бердяев Н. А. Кошмар злого добра // Путь. 1926. N 4.

¹⁹ См.: Ильин И. А. "О сопротивлении злу силою") // Вопр. философии. 1992. N 4.

²⁰ См., например, главу 21 "О духовном компромиссе": Ильин И. А. Указ. соч.

²¹ Толстой Л. H. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.

²² См.: Толстой Л. Н.

²³ Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894. С. 500.

²⁴ Там же. С. 512.

²⁵ Там же. С. 483.

²⁶

²⁷ Там же. С. 522.

²⁸ Гусейнов А. А. Ненасилие как интеллектуальная позиция // Л. Н. Толстой и традиция ненасилия в двадцатом веке: (Материалы симпозиума). М., 1996. С. 6-7.

²⁹ Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 241.

³⁰ Там же. С. 239-240.

³¹ Толстой Л. Н. Так что же нам делать? // Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 61.

³² Там же. С. 191.

³³ Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 29.

³⁴ . А. Воспоминания о графе Л. Н. Толстом (в октябре и ноябре 1891 г.). Смоленск, 1893. Цит. по: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. С. 27.

³⁵ . С. Указ. соч. С. 29. Заметим, что именно Толстому, как никому другому, дано было понять и пережить слова Христа "враги человеку домашние его".

³⁶ Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 247.

³⁷ Там же. С-317.

³⁸ Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 81. С. 104. Письмо от 16 февраля 1910 г.

³⁹ Там же. Т. 78. С. 114-115. Письмо от 7 апреля 1908 г.

⁴⁰ Сухотина-Толстая ТЛ. Воспоминания. М., -408.

⁴¹ Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 284.

⁴² Там же. С. 424.

⁴³ Там же. С. 284.

⁴⁴