Мелешко Е. Д.: Христианская этика Л. Н. Толстого
Глава третья. 3. Обоснование идеи непротивления: аргументы разума и аргументы жизни

3. ОБОСНОВАНИЕ ИДЕИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ: АРГУМЕНТЫ РАЗУМА И АРГУМЕНТЫ ЖИЗНИ

Вопрос о природе и смысле толстовского рационализма остается до конца не проясненным и не исследованным. По этому вопросу высказывались весьма различные, порой прямо противоположные точки зрения. С одной стороны, учение Толстого принято относить к чистому рационализму классического типа. "Религиозное мировоззрение Толстого, - пишет, например, С. Н. Булгаков, - есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век "просвещения"... И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения..."¹⁰⁰. Отсюда, согласно Булгакову, и проистекает враждебность Толстого к идее откровения, а также возможной сверхразумности вероучения.

Той же точки зрения придерживается и Вяч. Иванов, усматривая в этическом рационализме Толстого "сократический момент новой культуры" и особо подчеркивая "иррациональность этой рационалистической морали". "Неужели Толстой, в самом деле, думал, что нужно только взять как следует в толк, что такое добро, чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нравственно-последовательною в поступках личностью?.. Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из людей"... Здесь credo quia absurdum рационализма как морального пафоса"¹⁰¹.

С другой стороны, некоторые исследователи толстовского творчества высказали вполне обоснованное сомнение в рационализме Толстого, в особенности относительно учения о непротивлении. "Принято считать Л. Толстого рационалистом, - пишет Н. А. Бердяев. - Это неверно не только относительно Толстого как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в толстовской религиозной философии наивное поклонение разумному. Он смешивает разум - мудрость, разум божественный с разумом просветителей, с разумом Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни (курсив мой. - Е. М.), именно он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром, именно он предложил рискнуть всем"¹⁰²B. C. Соловьев, который при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни с государями, с войной, с собственностью, - со всем, что мир признает благом.

В том же духе оценивает "рационализм" Толстого и В. В. Зеньковский, полагая, что этическая позиция Толстого раскрывается как искажение "мистической этики". "Сам Толстой всюду оперирует понятием "разумного сознания", - замечает В. В. Зеньковский, - хотя это и придает извне его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная заповедь, лежащая в основе конкретной этики у Толстого - о "непротивлении злу" - носит совершенно мистический, иррациональный характер¹⁰³. Зеньковский делает весьма обоснованное предположение, что внешняя "разумность" этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означает, по всей вероятности, "другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни¹⁰⁴.

Столь противоречивые суждения о рационализме толстовского учения только отчасти объясняются различным пониманием природы рациональности, усматриваемой в разуме, знании, рассудочности, здравом смысле и т. д. Более существенным является понимание источника и смысла рациональной стороны учения Толстого. Весь парадокс в том, что учение Толстого о непротивлении злому действительно проистекает из внерациональных источников и предполагает сверхрациональное обоснование и оправдание, как это справедливо отмечали и Бердяев, и Зеньковский. Но в то же время само это учение постепенно приобретало ярко выраженные черты рационализма, переходя от аргументов "сердца" и "жизни" к аргументам разума и логики рассудка.

Чтобы объяснить этот парадокс, необходимо вначале определить основу и характер рациональности учения Толстого. Одним из важнейших составляющих этой рациональности является, на наш взгляд, логическое начало, проистекающее из и бескомпромиссности этической мысли Толстого. Это хорошо удалось подметить С. Л. Франку: "Довольно распространенное мнение признает Толстого, при всем уважении к его гению и нравственным силам, "плохим" и "слабым" мыслителем. Для того чтобы оценить это мнение, нужно условиться, в чем видеть силу мышления. Толстой, бесспорно, мыслитель односторонний; но эта односторонность проистекает из логической силы (курсив мой. - Е. М.), можно сказать из логической беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что его идеи суть, по большей части, бесстрашные и логически безупречные выводы из господствующих и общепризнанных посылок"¹⁰⁵. В связи с этим Франк справедливо отмечает, что Толстого обыкновенно отвергают, но не опровергают, что даже аргументы Вл. Соловьева, в сущности, крайне слабы и бьют скорее на чувство, чем дают рациональную критику¹⁰⁶.

Таким образом, толстовский рационализм во многом является выражением логической силы его мысли, следствием логической безупречности выводов, которые он не боится делать из общепризнанных посылок. Логика учения Толстого проистекает из максимализма и его этики.

Однако рационально-логическое начало учения Толстого о непротивлении злому не следует рассматривать только как "издержки" его этического мышления, не желающего идти на компромисс с жизнью. Важнее понять причины обращения Толстого к аргументам разума, поскольку оно во многом противоречило духу самого учения. Толстой вынес непротивление за пределы из работы сердца, а не ума, подчеркнув, что вопрос о непротивлении есть именно "вопрос сердца", ответ на который может быть получен не с помощью разума, являющегося лишь частью проявления жизни, а с помощью всей жизни.

Толстой постоянно напоминал об этом. В период зарождения философии непротивления он уже отчетливо понимал "неубедительность" логических аргументов. В письме к В. И. Алексееву (1881) он писал: "Я убедился, что убеждать логически не нужно... всякий ищущий сам найдет лучше и больше, и свойственнее себе доводы, но дело в том, чтобы показать путь. Теперь же я убедился, что показать путь может только жизнь - пример жизни¹⁰⁷.

"ненужности" логических доказательств в вопросе о непротивлении, заметив, что христианские истины столь "несомненны, просты и неопровержимы, что для того, чтобы люди усвоили их, не нужно никаких ни рассуждений, ни доказательств, ни красноречия, а нужно только не переставая повторять их"¹⁰⁸.

Позиция Толстого не претерпела изменения и в конце жизни, более того, она стала подчеркнуто антирационалистической. В программной статье "Закон насилия и закон любви" он пишет: "Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь"¹⁰⁹.

В это время Толстой приходит к окончательному уяснению смысла и назначения своего "рационализма". "Я прежде думал, - записывает он в "Дневнике" 31 марта 1908 г., - что разум есть главное свойство души человеческой. Это была ошибка, и я смутно чувствовал это. Разум есть только орудие освобождения, проявления сущности души - любви (Очень важно)"¹¹⁰.

Обращение Толстого в конце жизни к собранию мыслей мудрых людей стало для него еще одним источником доказательства истинности заповеди непротивления. В "Дневнике" Д. П. Маковицкого есть на этот счет весьма характерное свидетельство. Во время спора о том, какие могут быть доказательства, что надо жить так, а не иначе, и что такое добро и зло, Толстой заметил, что здесь возможны три вида доказательств: "первое - внутреннее, совесть; второе - опыт всей жизни; третье - мудрость мира, от Сократа до Рескина"¹¹¹.

Таково было внутреннее органическое убеждение Толстого, продиктованное духом самого учения о непротивлении, требовавшее от него аргументов жизни, любви, мудрости. Тем не менее независимо от этого убеждения учение Толстого о непротивлении злу "обросло" различного рода логическими аргументами и доказательствами. В силу определенных причин Толстой вынужден был обратиться к доводам разума. Прежде всего, потребность в логической аргументации была вызвана необходимостью устранения ряда недоразумений, предрассудков, предубеждений, ложных представлений и т. п., которые извращали проблему непротивления. Толстой видел свою задачу в том, чтобы расчистить путь к правильному пониманию учения о непротивлении злому. В своих работах он обращался непосредственно к человеческому сознанию, пропитанному религиозным и научным суеверием, затмевающим свет евангельских истин. Характерно, что свои логические аргументы Толстой строит на главном жизненном, духовно-практическом аргументе - умоперемене, покаянии ("метанойя"). "Чтобы понять учение Христа, надо прежде всего опомниться, одуматься, надо, чтобы в нас совершилась ????????"¹¹². "Эта поправка взгляда на жизнь, эта ????????, есть краеугольный камень учения Христа"¹¹³.

И первый шаг к умоперемене, к изменению взгляда на жизнь - борьба с ложными представлениями о сущности нового жизнепонимания. Отсюда просветительский, разъяснительный, рационалистический строй мысли, который присущ уже первому программному произведению Толстого "В чем моя вера?", в котором Толстой приводит целый ряд аргументов против непротивления (аргумент "утопичности" учения, "неисполнимости" заповеди непротивления, "ухода из мира", "страданий и несчастной жизни" и др.) и показывает их несостоятельность.

Следующий шаг к рациональному обоснованию учения о непротивлении связан с полемикой, в которую Толстой оказался невольно втянутым, особенно после появления книги "В чем моя вера?", вызвавшей многочисленные критические отклики. Не удивительно, что в трактате "Царство Божие внутри вас", вторая глава которого посвящена разбору критических точек зрения на проблему непротивления, Толстой попытался систематизировать и классифицировать аргументы своих оппонентов. Все критические аргументы Толстой подразделяет на пять видов: 1) аргумент о совместимости учения Христа и насилия (вроде изгнания торговцев из храма); 2) аргумент "усмирения злодея"; 3) аргумент личного назначения непротивления и вытекающий отсюда аргумент "невинной жертвы"; 4) аргумент невозможности абсолютного исполнения заповеди непротивления; и 5) аргумент "умалчивания" или "уклонения от ответа на вопрос о значении заповеди непротивления в учении Христа¹¹⁴. Некоторые из этих аргументов, в особенности второй и третий, стали впоследствии основным предметом полемики в вопросе о непротивлении между Толстым и Вл. Соловьевым¹¹⁵.

Толстой вынужден был вести полемику, чтобы разрушить предубеждения и предрассудки в вопросе о непротивлении и выдвинуть убедительные контраргументы в пользу собственной точки зрения. При этом он понимал, что полемизировать со своими противниками с позиций аргументов жизни и любви бессмысленно, поскольку вопрос стоит в плоскости общественного мнения, обыденного сознания, здравого смысла, богословских и философско-этических доводов, и ссылаться в этом случае на жизненный опыт и убеждения сердца было бы некорректно.

Вместе с тем обращение к аргументам разума диктовалось и некоторыми особенностями самого учения Толстого, прежде всего, его пониманием заповеди непротивления как идеала и правила жизни одновременно. В качестве последнего заповедь непротивления должна иметь жизненную проверку. Аргументы разума кажутся здесь весьма условными и формальными. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непротивления может быть постигнута только разумом. При этом потребность в рационально-логическом обосновании непротивления определяется уяснением и предвидением возможных последствий приложения учения к жизни, которые не могут быть даны непосредственно в человеческом опыте. В этой неизбежной прогнозируемости развития ситуации, связанной с применением или неприменением силы, и заключается причина обращения к аргументам разума. В этом смысле всякое "логический диспут", о допустимости и целесообразности принципа непротивления.

Так логическая аргументация становится необходимой и весьма внушительной частью учения о непротивлении. Главная проблема этой стороны учения о непротивлении в том, что аргументы жизни в этом случае незаметно подменяются аргументами разума. Легко стать на точку зрения понимания непротивления как идеала, оторвав само учение от жизненных корней, переведя его целиком на уровень "чистого разума". Истина непротивления при этом переходит в разряд метафизических идей, не имеющих своей опытной, жизненной проверки.

Именно этого особенно опасался Толстой, постоянно напоминая о жизненных и опытных источниках идеи непротивления, постоянно пытаясь соотносить и соизмерять аргументы разума и аргументы жизни.

Следует заметить, что аргументы Толстого и его оппонентов разбросаны по самым разным источникам (трактатам, письмам, дневникам и т. д.) и приводятся в различных целях. До сих пор в литературе о Толстом отсутствует целостный систематический анализ этих аргументов. Одной из задач нашего исследования поэтому является по возможности полная систематизация и типология рационально-логических аргументов по вопросу о непротивлении. Мы сочли возможным рассмотреть также и те аргументы, которые не встречаются непосредственно в толстовской полемике, но которые логически вытекают из основных положений учения о непротивлении злому (например, гегелевский вариант аргумента "милосердное насилие" - "право преступника на наказание"). Данный анализ позволяет не только исследовать рационально-логическую сторону учения о непротивлении, но и прояснить основные положения учения и способы их обоснования, сделать более очевидной логику развития идеи непротивления и пути ее воплощении в жизни.

В учении Толстого смысловой акцент ставится на аргументах против непротивления. Это и понятно, так как сам характер полемики предполагал прежде всего прояснение недоразумений и предрассудков, возникающих вокруг учения. Кроме того, для Толстого аргументы разума не были определяющими; главными оставались доказательства жизни. Поэтому свою задачу Толстой видел не в том, чтобы с самого начала выдвинуть те или иные доводы разума, неопровержимо свидетельствующие в пользу истины непротивления, а в том, чтобы рассеять заблуждения, недоразумения, ложные представления в вопросе о непротивлении, расчистив тем самым путь к истинному пониманию учения.

В целом аргументы против непротивления можно подразделить на две категории: аргументы обыденного морального сознания и этико-философские и богословские аргументы. Первые апеллируют к здравому смыслу, моральному чувству и мнению, как правило, они высказываются и разделяются людьми, не искушенными в тонкостях учения, знакомыми с ним на самом поверхностном уровне.

Вторые восходят к религиозно-философской традиции толкования заповеди непротивления, к авторитету учителей и отцов церкви, видных философов и т. п.

Такое деление в какой-то мере условно. Аргументы обыденного морального сознания уходят своими корнями в этику и религиозную философию, а этико-философские аргументы приближаются к точке зрения здравого смысла и обыденного сознания. Так, опровергая аргумент "неисполнимости" христианских заповедей, Толстой вынужден обратиться к проблеме определения и обоснования человеческой свободы, дать очерк своей философии свободы. С другой стороны, аргументы "усмирения злодея", или "третьего лица", при всех своих религиозно-философских предпосылках, ориентированы на здравый смысл и моральное чувство.

Остановимся подробнее на типичных аргументах обыденного морального сознания против непротивления. Первый аргумент сводится к тому, что непротивление есть пассивное со злом, ведущее в конечном счете в потворству злу. Этот аргумент нередко используется в пропагандистских целях, как идеологический штамп, призванный оправдать насильственные методы борьбы со злом. Показательно, что серьезная, добросовестная критика обходит этот аргумент стороной, понимая, что он не имеет ничего общего с сущностью толстовского учения о непротивлении злому. Так, И. А. Ильин начинает свой критический труд "О сопротивлении злу силою" с оговорки, что о несопротивлении злу в буквальном смысле слова речь в его критике не идет, ибо очевидно, что "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления и пассивного уклонения от борьбы со злом означало бы фактическое приятие зла, допущение его в себя и предоставления ему свободы и власти. "Духовный опыт непротивления свидетельствует о том, - замечает Ильин, - что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, что он сам уже зол"¹¹⁶.

Далее И. А. Ильин справедливо подчеркивает, что Толстой и примыкающие к нему моралисты вовсе не призывают к полному непротивлению. Напротив, их идея состоит в том, что "борьба со злом необходима, но ее целиком следует перенести во внутренний мир человека... "Непротивление", о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвращения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми излюбленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла, не делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать"¹¹⁷.

Последовательный критик толстовского учения о непротивлении злому разъясняет здесь недоразумение, на которое неоднократно указывал и сам Толстой. Так, в одном из писем, специально посвященных вопросу о непротивлении злу насилием (1890), Толстой особо заостряет внимание на аргументе "уклонения от борьбы со злом": "Вместо того чтобы понимать, что сказано: злом или насилием не противься злу или насилию, понимается (мне даже кажется - нарочно) - не противься злу вообще, т. е. противиться злу, бороться с ним есть единственная внешняя задача христианства, и правило о непротивлении злому говорит только, как бороться со злом самым успешным образом. Сказано: вы привыкли бороться со злом насилием, отплатой. Это дурное средство. Самое лучшее средство - не отплатой, а добром"¹¹⁸.

Таким образом, аргумент "уклонения от борьбы со злом" является либо результатом элементарного недоразумения, либо грубым пропагандистским приемом. И в том, и в другом случае он не заслуживает серьезных опровержений и вряд ли может быть взят на вооружение современными противниками учения о непротивлении.

Второй аргумент состоит в том, что учение о непротивлении объявляется утопией, мечтой. К нему прибегают прежде всего те, кто рассматривает христианское учение ретроспективно, как историю религии и фрагмент культуры прошлого. Отсюда возникает предубеждение, что учение о непротивлении не приложило к жизни, что это в лучшем случае - мечта, поэтическая фантазия, с помощью которой Иисус пленял сердца простодушных жителей Галилеи. Эта "мечта" особенно несовместима с духом современной цивилизации. Как писал английский философ А. Н. Уайтхед, "если бы общество в его нынешнем состоянии последовало моральным заветам евангелий, это привело бы к его немедленной гибели"¹¹⁹. Аргумент "утопичности" учения о непротивлении опирается также на тот довод, что непротивление в корне противоречит природе человека. Человеку не свойственно подставлять другую щеку, когда его ударят по одной, не свойственно отдавать свое чужому, жертвуя собственным благом и т. д. "борьбы за существование" Толстой впервые рассматривает в трактате "В чем моя вера?" и впоследствии не раз возвращается к нему, считая его возражением, заслуживающим внимания. Уже в конце жизни, по свидетельству Д. П. Маковицкого, Толстой с пониманием отнесся к возражениям одного из своих корреспондентов по вопросу о непротивлении в статье "Не могу молчать". "Я нигде не встречал, - заметил Толстой, - таких ясных возражений. Я был очень рад вставить их в статью (в "Письмо к индусу"). Первое - что существует закон борьбы за существование Дарвина; второе - что при непротивлении злые уничтожат добрых; третье -- что любовь - это слишком много, что нужна не любовь, а справедливость"¹²⁰.

В "Письме к индусу" (1908) Толстой рассматривает все эти возражения, характеризуя их как "научные способы оправдания насилия", пришедшие на место устарелых, отживших религиозных оправданий. Касаясь закона борьбы за существование, он, в частности, замечает, что переносить этот закон из области животной жизни на существ, "одаренных свойствами разума и любви"¹²¹, было бы умышленным искажением и навязыванием человеческой природе не свойственных ее духовному развитию принципов жизни. Всем своим учением Толстой показывает, что человечество постепенно приходит к пониманию закона своего духовного бытия, к разумному осознанию смысла жизни. В свете этого понимания нереальной и фантастической выглядит как раз жизнь, устроенная по закону борьбы за существование, которая "проходила и теперь проходит для одних - в устройстве костров, кнутов, колесований, плетей, пыток, каторг, виселиц, расстрелов, одиночных заключений, острогов для женщин и детей; в устройстве побоищ десятками тысяч на войне, в устройстве периодических революций и пугачевщин, - для других - в том, чтобы исполнять все эти ужасы, а для третьих - в том, чтобы избегать этих страданий и отплачивать за них"²². Такая жизнь, заключает Толстой, и есть "мечта", и "мечта самая дикая, ужасная, бред сумасшедшего, от которого стоит только раз проснуться, чтобы уже никогда не возвращаться к этому страшному сновидению"¹²³. Таким образом, отметая аргумент "утопичности" непротивления, Толстой противопоставляет "нереальную" (безумную) реальность нашего мира реальной "нереальности" жизни в соответствреволюции человека.

Третий аргумент заключается в том, что учение Христа признается прекрасным, но не исполнимым. В этом аргументе Толстой усматривает явное противоречие. Ведь если мы считаем нечто прекрасным, видим в этом благо жизни, то мы делаем все от нас зависящее, чтобы достичь этого блага. Человеку вообще свойственно делать то, что он считает лучшим, несмотря ни на какие трудности. При этом ради достижения высшего блага он способен жертвовать сиюминутным удовлетворением своих потребностей. Поэтому говорить, что учение Христа прекрасно, но неисполнимо - очевидное недоразумение. Следует прямо признать, что либо это учение плохое и люди просто не стремятся к его осуществлению, либо согласиться с тем, что оно в принципе осуществимо.

Однако причиной данного недоразумения, согласно Толстому, является не просто ошибка в рассуждении, а ложное представление, созданное религией и закрепленное наукой. Суть этого ложного представления в том, что, хотя христианское учение прекрасно и дает благо миру, но люди слишком слабы и дурны, чтобы добиться его осуществления; они хотят делать как лучше, а получается как хуже: "благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь" (Овидий). Пытаясь определить источник ложного представления, Толстой приходит к выводу, что аргумент "неисполнимости" заповеди непротивления зиждется на догмате первородного греха и искупления. Причем догмат этот, по мнению Толстого, насаждается не только религией, но и современной философией и наукой: "Учение Христа в смысле улучшения жизни людей своими разумными силами неисполнимо потому, что Адам пал, и мир лежит во зле - говорит религия. Учение это неисполнимо потому, что жизнь человеческая совершается по известным, независимым от воли человека законам - говорит наша философия. Философия и вся наука говорят совершенно то же, что говорит религия догматов первородного греха и искупления"¹²⁴.

Сходство религиозных и научных доводов о "неисполнимости" заповеди непротивления хорошо видно, например, из критических заметок П. Б. Струве по поводу статьи Толстого "Неизбежный переворот". Пытаясь ответить на вопрос, почему учение о непротивлении неосуществимо и люди не могут устроить свою жизнь на началах разума и любви, Струве приходит к выводу, что причина этого не в их злобе и грехе (Струве старается избегать, как он сам говорит, нравственно-религиозных оценок), а в том, что они слабы. "Пусть они не "злы" и не "виноваты", но они несомненно слабы"¹²⁵.

Исходя из этого, Струве формулирует основной вопрос непротивления: "Как сделаться людям достаточно сильными для любви, исключающей насилие?"¹²⁶. Очевидно, что довод "первородного греха" заменяется здесь доводом несвободы человека перед объективными законами жизни. Ибо, что есть слабость, как не признание зависимости человека от объективных сил бытия?

"неисполнимости" учения Толстой подведен к вопросу о свободе, как условии воплощения истины непротивления в жизни. Его понимание сущности человеческой свободы восходит к известным словам Христа из Евангелия от Иоанна: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". Свобода и есть возможность познания истины, возможность ее признания или непризнания, приятия или неприятия¹²⁷.

Таким образом, свобода, по Толстому, это свобода выбора истины. Это значит, что человек свободен не в совершении поступков, а в выборе причин поступков, т. е. тех истин, которые лежат в их основе. Отсюда следует, что свобода - это стремление руководствоваться истиной в своем поведении. А поскольку сам выбор истины и руководствование ею есть прерогатива разума, то свободу можно определить и как разумное стремление к благу. И в этом смысле говорить о неисполнимости учения Христа, значит - либо отрицать его истинность, либо отказывать человеку в способности понимания провозглашенных Христом нравственных истин.

Однако здесь возникает еще одна трудность, препятствующая правильному пониманию проблемы "исполнимости" учения - понимание сути "свободного исполнения" заповедей. Свобода исполнения есть стремление руководствоваться истиной непротивления как идеалом, нормой (правилом) жизни.

Толстой подробно разъясняет смысл этого недоразумения в трактате "Царство Божие внутри вас". Сама возможность исполнения заповедей Христа "пугает" обывателей, полагающих, что если бы человек исполнил то, что проповедуется Христом, то он уничтожил бы свою жизнь; и если бы все люди исполнили это, то прекратился бы род человеческий. "Не заботься о завтрашнем дне, не противься злу насилием, не защищай свою жизнь, соблюдай полное целомудрие" - точное исполнение этих и подобных им требований сделает жизнь невозможной.

Но в том-то и дело, что свободное исполнение заповедей Христа предполагает совершенно иной способ руководствоваться ими в жизни. Речь здесь идет вовсе не о точном исполнении этих заповедей, подобном тому, как исполняются правила уплаты податей и другие гражданские законы и обязанности. Речь идет об ориентации на эти заповеди как на идеал, как на то бесконечное совершенство, к которому должен стремиться всякий человек. Таким образом, свободное исполнение заповедей означает осознанное стремление к бесконечному совершенству.

Толстой особенно настаивает на том, что человеку нельзя снижать в своем сознании требований идеала. Человек должен руководствоваться не умеренными правилами справедливости и филантропии, а именно идеалом полного, бесконечного, божеского совершенства. "Только стремление к этому совершенству, - подчеркивает Толстой, - отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божественному настолько, насколько это возможно в этой жизни"¹²⁸. Это подобно тому, поясняет Толстой, как если бы, плывя против течения, собираясь пристать к тому месту, к которому хочешь, необходимо всеми силами направлять ход гораздо выше, так как жизнь все равно "снесет". Парадокс в том, что снизить требования идеала - значит, по существу, обречь учение о непротивлении на "неисполнимость", ибо только идеал полного бесконечного совершенства способен подвигнуть людей к свободной деятельности. "Умеренное совершенство, - замечает Толстой, - теряет силу воздействия на души людей"¹²⁹. Поэтому учение Христа только тогда имеет шанс быть исполненным, когда оно требует абсолютного совершенства, т. е. слияния божественной сущности, находящейся в душе каждого человека, с совершенной волей Бога.

дано только избранным и может быть осуществлено в особых условиях - в стороне от соблазнов мира. Этот аргумент может быть назван аргументом "ухода из мира". Как ни удивительно кажется заблуждение, согласно которому христианские заповеди хороши для людей, но неисполнимы, замечает Толстой, но заблуждение, по которому считается, что человек, желающий не на словах, а на деле исполнять учение Христа, должен уйти из мира - еще удивительнее. Те, которые прибегают к этому аргументу, очевидно, считают, что христианские заповеди либо предназначены только для избранных, либо само их осуществление мыслится в качестве "чистого" эксперимента, не связанного непосредственно с целями улучшения жизни людей. И то, и другое опровергается самой жизнью и проповедью Христа. Всю известную нам жизнь свою, отмечает Толстой, Христос провел в самом водовороте жизни: с мытарями, блудницами, фарисеями. Главные заповеди Христа - любовь к ближнему, непротивление злу насилием - требуют постоянного общения с миром. Но главное доказательство даже не в этом. Христос учит истине, и эта истина не может быть отвлеченной, оторванной от жизни. "Если бы жизнь здесь не подтверждала учения Христа о жизни, то это учение было бы не истинно"¹³⁰.

Так же, как для опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой развивает свою "философию свободы", так и критику аргумента "ухода из мира" он подкрепляет своим учением об истине. Согласно Толстому, истина - это не просто согласие жизни с учением; истина должна быть запечатлена страданием и передана с любовью¹³¹. А это возможно только в мирской жизни.

Опровергая аргумент "ухода из мира", Толстой не мог забыть своей собственной жизненной ситуации. Обосновывая мысль о невозможности ухода из мира, он заметил: "Не подумайте при этом, что я это говорю для оправдания своего положения, того, что остался в этих условиях жить. Жизнь в том, чтобы не делать то, что ты считаешь неистинным, но не в том, чтобы менять те условия, в которых ты считаешь, что нельзя жить"¹³².

Пятый аргумент против непротивления сводится к утверждению о том, что каким бы прекрасным ни было учение Христа, оно все равно пока весь мир, все люди не начнут следовать этому учению. Нельзя идти одному человеку против всего мира, не может один праведник повернуть жизнь по учению Христа, - таким путем не только других не спасешь, но и свою жизнь погубишь.

Опровергая аргумент "личной погибели", Толстой показывает, что он построен на ложном представлении о смысле и назначении человеческой жизни. Очевидно, что так могут рассуждать только те, кто видит смысл жизни в личном благе. Учение Христа как раз и говорит о том, что такая жизнь ведет к погибели, что для спасения своей жизни необходимо придать ей такой смысл, который не уничтожался бы смертью. "Христос учит спасению от погибельной жизни, - пишет Толстой, - а я жалею эту погибельную жизнь. Следовательно, я считаю эту свою жизнь вовсе не погибельной, считаю эту жизнь чем-то действительным мне принадлежащим и хорошим. В этом-то признании своей мирской, личной жизни за что-то действительное, мне принадлежащее и лежит недоразумение, препятствующее пониманию учения Христа"¹³³.

Истинное спасение жизни - это "спасение от жизни личной" и пробуждение к истинной жизни в Боге, при которой человек начинает следовать закону любви и исполнять заповедь непротивления злому. Истинное спасение жизни Толстой, вслед за Сократом, связывает с "заботой о душе", с "устройством своей души". И здесь он показывает ложность представления о том, что один человек не сможет идти против всего мира, изменить существующий строй жизни в направлении закона любви. Толстой разрушает это ложное представление с помощью идеи нравственного самосовершенствования. "Побороть общее зло жизни, - отмечает он, - можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни"¹³⁴. Согласно Толстому, человек не властен устраивать жизнь других, каким бы совершенным и справедливым и казалось ему это устройство; он призван только к одному - к своему внутреннему совершенствованию; только в этом он в

В связи с этим Толстой формулирует своеобразный императив нравственного самосовершенствования как необходимого условия устройства жизни по закону любви: "Делай свое дело жизни, совершенствуя и улучшая свою душу, и будь, уверен, что только этим ты будешь самым плодотворным образом содействовать улучшению общей жизни".

Наконец, шестой аргумент против непротивления говорит о том, что если следовать заповеди непротивления: подставлять щеку, раздавать имущество, не присягать и т. д. - то, значит, обречь свою жизнь на страдания и муки, лишения и несчастья. "Но так ли это на самом деле?" - спрашивает Толстой. Не являются ли эти во многом воображаемые несчастья всего лишь предрассудком обывательского сознания, цепляющегося за привычные условия жизни и испытывающего страх перед новым жизнепониманием? "Пусть всякий вспомнит, - говорит Толстой, - все тяжелые минуты своей жизни, все телесные и душевные страдания, которые он перенес и переносит, и спросит себя, во имя чего он переносит все эти несчастья: во имя учения мира или Христа? Пусть всякий искренний человек вспомнит хорошенько всю свою жизнь, и он увидит, что никогда, ни одного раза он не пострадал от исполнения учения Христа, но большинство несчастий его жизни произошли только от того, что он в противность своему влечению следовал связывавшему его учению мира"¹³⁵.

Толстой признается, что в своей исключительно счастливой в мирском смысле жизни он испытал столько страданий, понесенных во имя учения мира, что их хватило бы и на хорошего мученика во имя учения Христа.

В конечном счете Толстой приходит к выводу, что мы не замечаем и не придаем такого значения всем трудностям и опасностям исполнения учения мира только потому, что считаем все эти страдания оправданными и необходимыми для своих частных целей и ложного понимания блага. Мы сами уверили себя в том, что эти страдания суть необходимые условия нашей жизни и потому не хотим понять, что учение Христа говорит нам о том, как избавиться от этих страданий. Толстой подчеркивает, что "девять десятых страданий людей несутся ими во имя учения мира, что все эти страдания не нужны и могли бы не быть, что большинство людей - мученики учения мира"¹³⁶.

Однако проблема заключается не только в том, чтобы избавить людей от страданий. Не менее важно знать, во имя чего человек переносит страдания, в чем смысл страданий! Одно дело - страдания во имя учения мира, которые не спасают от личной погибели, которые все равно ведут к смерти. Такие страдания не мое равно придется умереть. В работе "О жизни" Толстой замечает, что необъяснимость страданий земного существования убедительнее всего доказывает человеку, что его жизнь не есть жизнь личности, начавшаяся рождением и кончающаяся смертью. Другое дело - страдания во имя учения Христа, которые пробуждают человека к истинной жизни. В этом случае страдания вполне оправданы и даже желательны, так как они свидетельствуют о муках нового рождения. При этом осознание благотворности страданий, отмечает Толстой в "Пути жизни", уничтожает их тяжесть.

Таковы основные доводы Толстого, показывающие несостоятельность аргументов обыденного морального сознания против учения о непротивлении злому. Характерно, что, опровергая эти аргументы, устраняя недоразумения, заблуждения и предрассудки обыденного сознания, Толстой подводит под них теоретические положения своего учения:

-- под аргумент "уклонения от борьбы со злом и потворства злу" - положение о противлении злу добром;

-- под аргумент "утопичности" учения - положение о "безумии" современного мира;

-- "неисполнимости" заповедей Христа - положение о сущности человеческой свободы;

-- под аргумент "ухода из мира" - положение о критерии истинности учения;

-- под аргумент "личной погибели" - положение о смысле жизни, истинном спасении и нравственном самосовершенствовании;

-- и, наконец, под аргумент "несчастной жизни" - положение о смысле страданий.

Обратимся теперь к этико-философским и богословским аргументам против непротивления. Если лейтмотивом аргументов обыденного морального сознания являлось сомнение в возможности осуществления и исполнения заповеди непротивления, то смысл этико-философской аргументации сводится к утверждению об "относительности" данной заповеди, что накладывает определенные ограничения на ее применение в жизни. Так, основные положения церковного христианства в этом вопросе состоят в том, что непротивление не исключает общественных (насильственных) мер к ограничению зла и наказанию делающих зло; что непротивление злу необходимо в той мере, в которой оно является безвредным для славы Божией и для спасения ближнего¹³⁷.

В подлинном христианском жизнепонимании, - С. Трубецкой, - принципу непротивления принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сама по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях¹³⁸. Однако самой существенной причиной относительности и условности значения заповеди непротивления считается ее зависимость от заповеди любви к Богу и ближнему. "Главнейшая заповедь Христа: люби ближнего (не только друга, но и врага своего) как самого себя, и потому поступай с ним так, как ты хотел, чтобы поступали с тобой. Этой заповедью разъясняются все недоразумения, возникающие при толковании других, вытекающих из нее заповедей"¹³⁹.

Сразу же заметим, что для Толстого такая постановка вопроса была абсолютно неприемлема. Всем своим учением он как раз стремился показать и обосновать единство закона любви и принципа непротивления злому. Закон любви, по Толстому, есть метафизический принцип жизни; заповедь непротивления - нравственное, практическое выражение этого закона. Непротивление - которой кончается любовь, - такого рода "формулы" соотношения непротивления и любви Толстой вводит и обосновывает на всех этапах развития своего учения. Поэтому ставить заповедь непротивления в подчиненную зависимость от заповеди любви было, по мнению Толстого, способом оправдания тех или иных отступлений от императива непротивления и тем самым - нарушением самого закона любви.

Признание зависимости заповеди непротивления от заповеди любви ведет к ограничению распространения и применения принципа непротивления в жизни. Заповедь непротивления оказывается безусловной и обязательной только в том случае, если зло бывает направлено против человека лично; если же оно совершается по отношению к другому лицу, или попирает божеские и человеческие ценности, то следование данной заповеди перестает быть обязательным требованием, ибо непринятие каких бы то ни было мер к предотвращению зла является нарушением заповеди любви к Богу и ближнему.

В этом и состоит первый этико-философский и богословский аргумент против непротивления как всеобщего принципа жизни --аргумент "прощения личных обид". Этико-философское обоснование этого аргумента мы находим в работе И. "О сопротивлении злу силою". Главный довод Ильина сводится к тому, что, призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека, его собственных ненавистников и мучителей, которым пострадавший, естественно, может простить или не простить. Но Христос вовсе не призывал любить врагов Божиих, прощать тех, кто ненавидит и попирает божеские и человеческие законы. Основной тезис Ильина гласит: человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, отпускать чужие грехи. Ведь в каждом насильственном действии, в каждом преступлении кроме личной стороны обиды, поругания личного достоинства, есть еще и сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, ставящая его перед судом Божиим. И личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность, снять невиновность. "В самом деле, пишет Ильин, -- кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означают слова: "я их не осуждаю и не обвиняю"; кто поставил меня столь милостивым судьею?"¹⁴⁰ Не оборачивается ли такое прощение безразличием, безволием и попустительством злодейству, спрашивает Ильин.

Основываясь на этих соображениях, Ильин приходит к выводу, что заповедь "не противься злому" следует понимать в значении ("кто ударит тебя в правую щеку твою"), отдачи личного имущества ("взять у тебя рубашку"), оказания личных услуг ("кто принудит тебя идти с ним").

Таким образом, высшая, божественная справедливость требует от нас ограничения действия любви и делает заповедь непротивления злу насилием безусловной и обязательной только в случае личной защиты от зла. Аргумент "личного" или "мнимого" прощения был хорошо знаком Толстому. В этом смысле критические доводы Ильина не были новыми и оригинальными. Толстой уже в трактате "Царство Божие внутри вас" выразил суть своего неприятия данного аргумента, подчеркнув, что такое толкование есть не только ограничение заповеди, но ее прямое отрицание и уничтожение. Если каждый имеет право прибегать к насилию для защиты ближнего, то проблема употребления насилия сводится к определению того, что считать угрозой для жизни другого. Если же вопрос опасности для жизни другого каждый решает для себя сам, "Казнили и сжигали колдунов, - замечает Толстой, - казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасными для людей"¹⁴¹.

Толстой указывает также на то, что если бы такое ограничение заповеди непротивления действительно присутствовало бы в мысли Христа, то о нем обязательно бы упоминалось в текстах Евангелия. Однако мы находим, скорее, обратное. Когда Петр пытался воспротивиться насилием злу, направленному не против себя лично, а против своего любимого и божественного учителя, то Христос прямо запретил ему это, сказав, что поднявший меч от меча и погибнет.

Толстой приводит и еще один довод против ограничения принципа непротивления: довод "меньшего зла". При употреблении насилия против не совершившегося еще зла никогда нельзя знать, какое зло будет больше: зло моего насилия или зло, от которого я хочу уберечь ближнего. "Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, - разъясняет Толстой свою мысль у меня в руке ружье, я убиваю разбойника и спасаю девушку; но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а что произошло, если бы этого не было, мне не известно. Зато известно, какое количество зла происходит от признания людьми за собой права предупреждать могущее случиться зло. 0,99 зла мира от инквизиции до динамитных бомб, казней и страданий десятков тысяч так называемых политических преступников основано на этом рассуждении"¹⁴².

"Путь жизни" Толстой приходит к окончательной формулировке довода "меньшего зла": "То зло, от которого люди думают защититься насилием, несравненно меньше того, которое они делают себе, защищаясь насилием"¹⁴³.

Второй аргумент против безусловности непротивления - это аргумент "усмирения злодея", предполагающий довод "праведности человеческого суда", "справедливости закона". В своем классическом виде он встречается у Иоанна Златоуста: "Положим, что всякий закон утратил свое значение, и никто не страшится определенного им наказания, - что всем злодеям, и прелюбодеям, и убийцам, и ворам, и клятвопреступникам, и отцеубийцам - предоставлена свобода жить без всякого страха по своим склонностям: не извратится ли тогда все, не наполнятся ли бесчисленными злодеяниями и убийствами города, торжища, дома, земля, море и вся вселенная? Это всякому очевидно. Если и при существовании законов, при страхе и угрозах, злые намерения едва удерживаются, то, когда бы отнята была и эта преграда, что тогда препятствовало бы людям решаться на зло? Какие бедствия не вторглись бы тогда в жизнь человеческую? Не то только жестокостьым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не чинившего никакой несправедливости, и страдающего невинно, оставляют без всякой защиты. Скажи мне, если бы кто-нибудь, собрав отовсюду злых людей и вооруживших мечами, приказал им ходить по всему городу и убивать всех встречных, - могло ли им что-нибудь быть бесчеловечнее этого. Напротив, если бы кто-нибудь другой связал этих вооруженных людей и силою заключил их в темницу, а тех, которым угрожала смерть, похитил бы из рук беззаконников, - может ли быть что-нибудь человеколюбивее этого?"¹⁴⁴.

Этико-философская мысль прибавила к этому аргументу ряд новых доводов. Так, B. C. Соловьев указал на то, что противление злу добром не обязательно приводит к погашению злой воли. У нас нет ни теоретических оснований, ни житейских примеров, свидетельствующих о том, что сердце злодея доступно добру. Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека сделала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"¹⁴⁵. Жизненный опыт и здравый смысл говорят скорее о том, что действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Можно ли похвалить родителей, поливающих из доброй лейки ядовитые травы в саду, где гуляют их дети?"¹⁴⁶.

Интересно, что на житейскую недостоверность возможности уничтожения злой воли добрым чувством обратил внимание английский логик Б. Рассел, придав аргументу "усмирения злодея" новый оригинальный поворот. Раинозы о том, что "ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью"¹⁴⁷. "Я хотел бы поверить этому, - замечает Рассел, - но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу"¹⁴⁸. Этот довод против непротивления злому можно назвать доводом "власти злодея".

Свою интерпретацию аргумента "усмирения злодея" дает И. А. Ильин, рассматривая необходимый процесс обуздания зверя в человеке. "Столетиями и тысячелетиями, - пишет Ильин, - совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное в существо общественное и дисциплинированное; и чем общественнее и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культуры, тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспитания... Именно там, где зверь укрощен и дьявол в душе подавлен, просыпается способность, склонность и объективная общественная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви; но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная любовь попирается свирепым животным"¹⁴⁹.

Аргумент "усмирения злодея" постоянно был в поле зрения Толстого. "Довод этот я нашел в первый раз у Иоанна Златоуста и выставляю несправедливость его в книге "В чем моя вера?"¹⁵⁰", - "Царство Божие внутри вас". По его мнению, признание человека злодеем не только в корне противоречит основным принципам христианского вероучения, но и невозможно по самой своей сути. Если мы позволим себе признать каких-либо людей злодеями, считает Толстой, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, согласно которому все люди равны между собой, все они - братья и сыны одного Отца Небесного; во-вторых, даже если допустить, что насилие против злодеев оправдано, то у нас нет несомненного признака и определения, по которому можно наверняка отличить злодея от незлодея; наконец, в-третьих, даже если бы такой критерий был, то и тогда в христианском обществе "злодеи" были бы "неусмиренными", потому что некому было бы казнить их или сажать в тюрьмы, так как каждому христианину предписано не быть палачом, не убивать.

Особенно важное значение имеет второй довод Толстого, на котором, собственно, и держится весь контраргумент: отсутствие критерия для определения злодея и отличения его от незлодея. В основе этого довода лежит одна из главных этико-философских идей Толстого: идея неопределенности и относительности представлений людей о добре и зле.

Основная проблема философии непротивления заключается как раз в том, как возможно разрешение конфликтов между людьми, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? Нельзя признать в качестве ответа стереотип обыденного сознания: зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что мой противник считает это добром. Здесь возможны только два серьезных ответа, полагает Толстой. Или необходимо найти верный и неоспоримый критерий того, что есть зло, или, при отсутствии этого критерия, воздержаться от применения силы для борьбы со злом, не противиться злу насилием.

Поисками критерия зла человечество было занято с начала исторических времен и до сих пор практически не продвинулось на этом пути. Здесь, кстати, Толстой отчасти отвечает на "исторический" довод И. А. Ильина о необходимости "укрощения зверя в человеке". Толстой в определенной мере и сам признает необходимость и неизбежность насилия в истории. "Может быть, пишет он, - "¹⁵¹. Однако Толстой высказывается весьма и весьма осторожно, памятуя о том, что отсутствие критерия зла не позволяет нам делать более уверенные выводы о пользе насилия в истории.

Второй же ответ - не противиться насилием тому, что мы считаем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла, - это и есть ответ, который дает Христос. Весьма характерна здесь оговорка Толстого: "до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла". Значит ли это, что Толстой считал данный ответ всего лишь временной, промежуточной формой жизнепонимания, которое должно смениться более совершенным мировоззрением, включающим в себя общий критерий зла? Скорее всего, Толстой так не считал, и его оговорка есть лишь следствие определенного полемического приема. Все учение Толстого говорит о том, что он был убежден в принципиальной невозможности установления общего критерия зла. Это подтверждают также и мысли Толстого из его итогового труда "Путь жизни": "Учение о том, что человек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла - побои, увечья, лишение свободы, смерть, - уже наверное зло"¹⁵².

Возможность альтернативного ответа (при отсутствии общего критерия зла) ставит человечество и каждого отдельного человека перед выбором: продолжать ли ему идти путем проб и ошибок в поисках критерия зла, или (хотя бы на время) воздержаться от применения насилия. И здесь Толстой использует довод, который можно назвать аргументом "риска". Своим учением Христос как бы говорит всему миру: "Вы думаете, что ваши законы насилия побеждают зло, но они только увеличивают его; вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути; испробуйте теперь другой путь: путь непротивления злу насилием, - и вы узнаете, хорош он или нет"¹⁵³. Аргумент "риска" высоко ценил Н. А. Бердяев, полагая, что в нем заложен ключ к пониманию смысла толстовского учения о непротивлении злому в целом. "Толстой противопоставляет закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бога... Если человек перестанет противиться злу насилием, т. е. перестанет следовать закону этого мира, то произойдет непосредственное вмешательство Бога и вступит в свои права божественная природа"¹⁵⁴.

Аргумент "усмирения злодея" ведет к двум возможным вариантам продолжения полемики: к оценке ситуации насилия с точки зрения "жертвы злодейства" и обоснованию правомерности насилия для "наказания злодея". Третий и четвертый аргументы против непротивления - "невинной жертвы", или "третьего лица", и аргумент "милосердного насилия (наказания)". Оба аргумента в существенной степени обусловлены приоритетом заповеди любви по отношению к заповеди непротивления. Аргумент "невинной жертвы" занимает центральное место в полемике B. C. Соловьева с учением Толстого о непротивлении злому. Избирая ту или иную позицию по отношению ко злу, мы должны думать в первую очередь не о злодее. Самое главное здесь - это "третье лицо", жертва злого насилия, которой прежде всего требуется наша помощь. Заповедь любви диктует нам, что мы должны спасти эту жертву, по возможности щадя злодея; но помочь мы ей должны во что бы то ни стало: "если можно, то увещеваниями, если нет, то силой"¹⁵⁵. При этом самопожертвование может оказаться в данном случае совершенно бесполезным и даже вредным. "Мученик доброты" вовсе не исполнит тем самым заповеди Христа о принесении в жертву своей жизни для блага ближних, потому что не сделает никакого добра ни злодею, ни его жертве. Напротив, доведя злодея до двойного убийства, он возложит на его душу новый грех, а, имея возможность спасти жизнь жертвы, применив к злодею силу (если последний не поддался на увещевания), но, не сделав это, он сам становится повинным в ее смерти, вольно или невольно становясь соучастником убийства¹⁵⁶.

Рассматривая этот аргумент, Толстой с самого начала подчеркивал его надуманность, жизненную нетипичность. Неслучайно сам он называл его аргументом "фантастического, воображаемого разбойника". По мнению Толстого, аргумент "воображаемого разбойника", как бы не имеющего в себе ничего человеческого и постоянно находящегося в "процессе убивания невинных", служит основанием для рассуждений большинства сторонников насилия. "Но ведь такой разбойник, - замечает Толстой, - есть самый исключительный, редкий и даже невозможный случай. Многие люди могут прожить сотни лет, никогда не встретив этого фиктивного разбойника в процессе совершения своего преступления. Зачем же я буду правило своей жизни основывать на этой фикции?"¹⁵⁷.

"Рассуждая о действительной жизни, а не о фикции, - продолжает Толстой, - мы видим совсем другое: мы видим людей и даже самих себя совершающих самые жестокие дела, но не в одиночку, а всегда в связи с другими людьми, и не потому, что мы звери, не имеющие ничего человеческого, а потому, что мы находимся в заблуждениях и соблазнах. Мало того, что самые жестокие дела, как побоища людей, динамиты, гильотины, виселицы, одиночные тюрьмы, собственность, суды, власть и все ее последствия, происходят не от воображаемого разбойника, а от тех людей, которые основывают свои правила жизни на нелепой фикции воображаемого зверя-разбойника"¹⁵⁸. Чтобы оценить данную аргументацию Толстого, следует иметь в виду, что он здесь говорит вовсе не о том, как мы должны поступать в жизни, если все-таки нам придется столкнуться со злодеем, а лишь о основанных на посылке злодейства разбойника.

Чтобы уяснить соотношение теоретических и жизненных аргументов, обратимся к крайнему случаю ситуации со злодеем. Для радикального и бескомпромиссного решения вопроса о том, допустимо или недопустимо применять насилие по отношению к злодею, в роли злодея рассматривается человек, потерявший свой человеческий облик: "сумасшедший", "бешеный", "спившийся" и т. д. Характерно, что в такой радикальной постановке вопроса допущение насилия по отношению к злодею разделяли даже такие проповедники непротивления, как Э. Баллу, считавший вполне оправданным насилие против пьяниц и душевнобольных. В своем письме к Толстому он писал: "Я не допускаю применения насилия как такового, но допускаю в подобных случаях возможность безобидного, благожелательного физического воздействия, ибо следует тщательно блюсти полное благополучие всех заинтересованных сторон. То, что я допускаю, не только санкционировано, но продиктовано законами доброй воли. К этому разряду относятся все случаи душевных расстройств, частичного умопомешательства и буйных расстройств"¹⁵⁹.

В своем ответе Толстой подчеркивал, что в таких рассуждениях совершается подмена идеала непротивления правилом исполнения заповеди непротивления в жизни. Смысл христианского учения в том, что в идее нельзя допускать ни малейшего компромисса. "Компромисс выйдет неизбежно на практике и потому, тем не менее, следует не допускать компромисса в теории"¹⁶⁰.

"Великий грех есть компромисс в теории, - пишет Толстой, - намерение понизить идеал Христа с целью сделать его осуществимым. И я считаю, что таким теоретическим компромиссом является допущение насилия, хотя бы и доброжелательного, над "¹⁶¹. Толстой был убежден, что сама жизнь приведет человека к компромиссу в зависимости от того, на какой ступени духовного развития он находится. Чем выше он духовно, тем меньше вероятность насильственного отпора злодею. Идеалом же является позиция святого.

Эту ситуацию хорошо описывает Л. П. Карсавин в импровизированном диалоге с оппонентом непротивления: "Как я буду действовать, я не знаю. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. В таких положениях человек не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему.

-- Угроза - уже насилие.

-- Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обойдется и без угроз.

-- Остановит злодея взглядом?

-- А почему бы и нет... Ведь праведник действует непосредственно, не раздумывая и не колеблясь. С той же непосредственностью, с какой праведник выражает свою необоримую волю в словах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватается за оружие. Ведь он должен во что бы то ни стало защитить ребенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он думает, что Божья правда нуждается в пистолете. Решаясь на борьбу, он обнаруживает свою греховность и грешит"¹⁶¹.

Толстой, разумеется, не считал себя святым и поэтому не учил, как останавливать злодея взглядом или, на худой конец, словом. Но и последним грешником он также не был и потому не мог советовать: отвечать злодею тем же. В реальной жизни Толстой намечает некий срединный путь (хотя лично для себя он считает встречу со злодеем совершенно невозможной).

В работе "Путь жизни" Толстой показывает возможный выход из ситуации со злодеем и невинной жертвой ("воображаемым разбойником"). "Если я вижу, что один человек намерен убить другого, то лучшее, что я могу сделать, это поставить самого себя на место убиваемого и защитить, накрыть собою человека и, если можно, спасти, утащить, спрятать его, - потому что я сам заблудший грешник, то это не значит, что надо быть зверем и, делая зло, оправдывать себя"¹⁶³. В дилемме "спасти другого или погибнуть, но не прибегать к насилию", Толстой без колебаний склонялся ко второй возможности, руководствуясь принципом "меньшего зла": "лучше быть убитым, чем самому убивать"¹⁶⁴. "То, что бешеный убьет меня, вас, мою дочь, вашу мать? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"¹⁶⁵. Конечно, эти слова можно отнести на счет старого, все повидавшего человека, пережившего страх смерти и описавшего его во многих художественных произведениях, фанатика идеи, уверившегося в иллюзорности страданий и смерти и т. д. и т. п. Можно даже увидеть в этих словах апофеоз "абстрактной проповеди" и "дегуманизированной моралистики". Но за этим "преуменьшением" ценности жизни скрывается нечто иное. Толстой показывает нам образец конкретного гуманизма, основанного на новом жизнепонимании. Вот как он разъясняет приведенную мысль: "Но, во-первых, бешеные редко убивают, а если убивают, то ведь предмет, который надо жалеть, не я, которого еще только может убить бешеный, а он, изуродованный и страдающий; и помогать надо ему, думать о нем. Если бы люди не позволяли себе для своей безопасности запирать и убивать тех бешеных и так называемых преступников, то они позаботились бы о том, чтобы не образовывались вновь бешеные и преступники"¹⁶⁶. Таким образом, умаление ценности жизни обусловлено здесь самопожертвованием ради духовного блага ближнего.

Толстой проводит и еще один существенный довод против применения насилия к злодею: невозможность человеку знать будущее, предвидеть последствия своих поступков. "Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, - разъясняет Толстой свою мысль. - Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы занесенный нож свое намерение. Он мог бы не совершать своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело. И потому одно, что может и должен человек сделать как в этом, так и во всех подобных случаях: делать то, что он считает должным перед Богом, перед своей совестью. Совесть же человека может требовать от него жертвы своей, но никак не чужой жизни. То же самое относится и к способам противодействия злу общественному"¹⁶⁷.

Окончательный ответ Толстого на вопрос о том, что делать человеку при виде совершаемых злодейств одного или многих людей, сводится к рекомендации следовать "золотому правилу" нравственности: поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, - оказавшись по тем или иным причинам в роли злодея ты вовсе не хочешь, чтобы тебя убили - злодеями становятся не ради самоубийства. Следовательно, и к злодею ты должен относиться так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, окажись ты, волею судеб, на месте злодея.

"усмирения злодея" необходимо ведет к вопросу о возможности "наказания злодея", что предполагает обоснование ценности насилия. Насилие может быть оправдано, если оно совершается из благожелательных целей, если это справедливое и одновременно милосердное насилие, т. е. насилие во имя будущего блага, "зло во спасение", наказание, ради исправления и нравственной пользы. В этом и состоит четвертый аргумент против непротивления: аргумент "милосердного насилия", рассматривалась преимущественно в контексте теодицеи: в плане примирения божественной благости и правосудности. Общее решение проблемы сводилось к тому, что Бог остается правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас; остается и благим, когда наказывает нас за грехи, ибо наказывает не из гнева или мести, а для нашей нравственной пользы¹⁶⁸. Иоанн Златоуст переносит этот аргумент и на человеческий суд, полагая, что Христос не запрещает наказания вообще; он только возбраняет быть строгим судьей тех, кто сам подвержен порокам и не радеет о собственных грехах¹⁶⁹. Это значит, что человеческий суд может быть оправдан, если он руководствуется не "греховными" мотивами или устрашения преступника, а интересами его нравственного исправления и благополучия ближних.

С этой точки зрения "неосуждение", "неподсудность" преступника будут не только во вред интересам ближних, но и во вред ему самому. "Ведь преступление есть проявление злой воли, грех: содействуя такому проявлению воли, мы несомненно причиняем зло, губим душу того, чья воля так дурно направлена. Поэтому сотворить преступнику благо мы можем только в том случае, когда помешаем ему совершать дальнейшие преступления, убедив его в том, что совершение преступлений есть зло, и подчиним его волю требованиям разума и совести, т. е. "¹⁷⁰. При этом лишение преступника свободы, т. е. ограничение проявления его злой воли, составляет первый шаг к его исправлению, за которым, в зависимости от достигнутого результата, может последовать акт милосердия¹⁷¹.

Оригинальную интерпретацию аргумента "милосердного насилия" мы находим в "Философии права" Гегеля, с которой Толстой, судя по всему, не был знаком. Для Гегеля милосердие означает не что иное, как право преступника на наказание. существа. Поэтому-то и лишают естественного права быть наказанными тех, кого признают существами неразумными, невменяемыми¹⁷².

Аргумент "милосердного насилия" был неприемлем для Толстого по двум причинам. Во-первых, в силу отсутствия у нас критерия того, что считать истинным благом преступника, определяющим наш "милосердный" поступок. Аргументацию такого рода мы уже рассматривали в связи с невозможностью определения сущности злодейства. А во-вторых, и это главное, - нам не дано знать будущих последствий наших поступков, того, во что может вылиться предполагаемое нами "милосердное" наказание.

Согласно логике Толстого, чтобы согласиться с аргументом "милосердного насилия", необходимо допустить факт "божественной провиденциаль". Если считать, что Бог всеведущ и всеблаг, то тогда следует признать, что только он имеет все основания прибегать к такому насилию, в котором сливаются воедино благость и справедливость.

Таким образом, "милосердное насилие" может быть в принципе оправдано только божественной провиденциальностью. Однако для Толстого понятие "божественной провиденциальности" лишено практического, жизненного смысла. Бог есть любовь. Любовь же - "это проявление божественной сущности, для которой не существует времени, и потому любовь проявляется только в настоя"¹⁷³. Поэтому говорить о "будущем" благе или "будущей" любви - значит оправдывать применение насилия в настоящий момент времени. Не может быть "милосердного насилия", как не существует "будущего добра". "Добро может быть только сейчас: в будущем не может быть добра, потому что будущего нет. Есть только настоящее"¹⁷⁴.

Пятый, заслуживающий внимания, аргумент против непротивления - аргумент "отрицательного добра", выдвинутый русским мыслителем Н. "не убий", "не воюй", "не прелюбодействуй", "не укради", "не клянись", "не судись", "не противься злому" и т. д., то прекратится только зло (причем зло, наносимое самими людьми друг другу). В этом случае можно будет лишь сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, в чем состоит добро.

Н. оумно строит свою критику на основополагающей толстовской идее неопределенности человечесжизнь, "сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим"¹⁷⁵.

Таким образом, Н. Ф. Федормнению абсолютность толстовского принципа непротивления злому, рассматривая его лишь в качестве момента (да и то отрицательного) в общей теории "воскресения умерших" и "бессмертия живущих".

Характерно, что в произведениях Толстого мы не находим упоминания об этом аргументе. Толстой просто не был знаком с ним, так как письмо Федорова к В. А. Кожевникову (1898), в котором он приводит свой довод, не было опубликовано в свое время. В беседе же этот аргумент тоже не мог быть затронут, так как к тому времени отношения между Толстым и Федоровым прервались. Однако, если бы аргумент "отрицательного добра" был бы известен Толстому, он бы, в соответствии с духом своего учения, мог бы ответить одним словом, перевешивающим на чаше весов отрицательные смыслы всех заповедей - любовь.

П. Карсавин - "скромный единоверец" Толстого, - защищающий и развивающий его взгляды, но нигде не упоминающий его имени. Л. П. Карсавин замечает, что из десяти Моисеевых заповедей семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет запрет с повелением, и только две положительны. Иисус же, пришедший не нарушить, а исполнять закон, обосновывает его положительными заповедями. "Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание как По христианскому сознанию, - заключает свою мысль Карсавин, - добро никогда не может быть пассивным воздержанием, но всегда - нравственной деятельностью, и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно"¹⁷⁶.

"насилия духа над плотью". Его суть - в противоречии между признанием абсолютной ценности духа в толстовском учении, утверждением приоритета духовного начала в человеке и неприятием физического, телесного насилия. На это противоречие обратил внимание И. А. Ильин, заметивший, что, останавливаясь перед применением физического насилия, сторонник непротивления проявляет некий "благоговейный трепет перед телом злодея". "Тело человека не выше его души и не священнее его духа; оно совсем не есть неприкосновенное святилище злобы или неприступное убежище порочных страстей", - ¹⁷⁷.

Очевидно, что ориентация на духовное благо личности вполне оправдывает определенное "потеснение" и даже подавление желаний и интересов тела. Толстой вовсе не отрицал борьбу с плотью, насилие по отношению к телу, проблема заключалась только в определении границ такого насилия. Он исходил из того, что пределы насилия для каждого разумного существа ограничиваются только своим телом. самопротивление злу силой. Распространять же насилие на тело другого человека неправомерно и недопустимо по той причине, что тело является орудием воли, и допуская насилие по отношению к телу, мы совершаем насилие и над душой человека, т. е. "огонь потушить огнем". Кроме того, само противопоставление тела и духа является скорее теоретической установкой, чем руководством к действию. В жизни мы всегда имеем дело с конкретным человеком, а не с его "телом" или его "душой". Таковы наиболее значимые, на наш взгляд, аргументы против идеи непротивления злому. Предпринятое Толстым опровержение всех этих аргументов имеет двоякий смысл. С одной стороны, его можно рассматривать как необходимый момент обоснования и разъяснения противоречивость и парадоксальность учения Толстого в силу внерационалъного и духа его "нового жизнепонимания".

На эту особенность учения Толстого указал в свое время еще С. Л. Франк, отметивший противоречие между "догматической формулировкой" и "истинным индивидуалистическим смыслом" учения о непротивлении злу. Это противоречие становилось все более ощутимым по мере того, как само учение приобретало черты "определенной рациональной системы, ряда логически-фиксированных норм поведения"¹⁷⁸. "Строгая логичность в проне спасает Толстого от этих глубоких противоречий, коренящихся во внелогической стихии его духа", - подчеркивает Франк¹⁷⁹.

Мы не можем согласиться с этим суждением русского философа. Более того, мы как раз пытались доказать, что "строгая логичность" не только спасает учение Толстого от противоречий, но сами эти противоречия, которые отсутствуют во "внелогической", "сверхрациональной" стихии его духа. На наш взгляд, эти противоречия и парадоксы возникают тогда, когда жизненный дух непротивления злому пытаются ввести в узкие рамки рационально-логической системы. Мы уже говорили о том, что для Толстого такая "процедура" явилась "вынужденной необходимостью", продиктованной не духом самого учения о непротивлении, а полемическими и

Чтобы еще раз убедиться в этом, рассмотрим некоторые кардинальные противоречия и парадоксы толстовского учения о непротивлении. Подчеркнем, что речь здесь идет о противоречиях, между духом и идеи непротивления, а не о противоречиях, приписываемых мировоззрению Толстого в целом, которые сам он считал во многом надуманными. Таково, например, одно из наиболее излюбленных оппонентами Толстого противоречий, заключающееся якобы в том, что моральный пафос его учения направлен одновременно на две различные сферы: на реформирование внешней жизни и на внутреннее преображение нравственной жизни¹⁸⁰. На надуманность и несостоятельность этого противоречия Толстой указал в своей работе "По поводу статьи П. Струве"¹⁸¹. Кардинальные противоречия самой идеи непротивления заключаются в следующем.

1) нормативной безусловностью, всеобщей направленностью, универсальным предназначением заповеди непротивления и ограниченностью и избирательностью "Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую" (Мф, 5: 38). По смыслу заповеди она обращена и к тем, кто ударяет по щеке, и не должно было бы бить тех, кто делает это. "Подставь другую щеку!" -- безусловная заповедь не задается вопросом, каким же это образом другому приличествует бить"¹⁸².

Комментируя это высказывание М. Вебера, современный исследователь этики ненасилия А. "Однако самое удивительное состоит в том, что способ поведения по заповеди ничуть не меняется (разве что становится еще более заповедальным) из-за того, что приходится действовать в чужеродной среде, где принято бить по щекам. Точно так же математик ничуть не смущается и не отступает от чарующей гармонии точек, линий и окружностей из-за того, что не находит их в эмпирическом мире"¹⁸³.

Нам кажется, это противоречие объясняется и разрешается проще. В жизненном плане идеальная безусловность принципа непротивления органично совмещается с нормативной избираидеалу непротивления - те, кто стоит ниже, вынуждены пока бить по щеке; те, кто выше, - подставлять щеку. Иными словами, заповедь непротивления и относительна как норма, или правило, поведения.

2) Противоречие между основным положением толстовской этики об относительности человеческих представлений о добре и зле и признанием насилия в качестве С одной стороны, применение насилия отвергается на основании отсутствия всеобщего критерия добра и зла; но с другой стороны, всякое насилие трактуется как безусловное зло. Но если человечеству не дано знать, что такое зло "само ", а тем более, если, согласно Толстому, зла вообще нет и это всего лишь "непонятое добро", то из чего же следует недопустимость любого насилия. Не может ли в таком случае то или иное насилие действительно окаага (зло "во спасение" и "во искупление", зло ради "исправления и нравственной пользы" и т. д.), как это утверждают сторонники аргумента "милосердного насилия"?

Не является ли тем самым люзорности зла обоюдоострой посылкой? Поскольку каждый человек понимает зло по своему и у нас нет критерия абсолютного зла, то в равной мере правомочно как не противиться злу вообще, так и противиться ему в каждом конкретном случае.

Наиболее логически безупречным выходом из этой противоречивой ситуации был бы по поводу целесообразности противления или непротивления, которое в конечном счете должно привести и к воздержанию от поступков в конфликтной ситуации. Но именно к этому Толстой и пришел в своей жизни, "мечом" неделания.

Таким образом, само следование и исполнение заповеди непротивления в жизни является речий и устранения парадоксов, вырастающих на почве "рационального оправдания" идеи непротивления.

Примечания

⁹⁹ Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 382.

¹⁰⁰ Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 474.

¹⁰¹ И. Лев Толстой и культура // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 279.

¹⁰² Бердяев Н. А. XIX и начала XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.

¹⁰³ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201-202.

¹⁰⁴

¹⁰⁵ Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 433.

¹⁰⁶

¹⁰⁷ Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 21. С. 254.

¹⁰⁸ Там же. Т. 22. С. 178.

¹⁰⁹ Толстой Л. Н. Полн.

¹¹⁰ Там же. Т. 57. С. 122.

¹¹¹ Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 58.

¹¹² Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 120.

¹¹³ Там же. С. 122.

¹¹⁴ Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 67.

¹¹⁵ См.: Соловьев B. C. Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 653-657.

¹¹⁶ Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311.

¹¹⁷ Там же. С. 311-312.

¹¹⁸ Толстой Л. Н. Полн.

¹¹⁹ Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 405.

¹²⁰ Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 68.

¹²¹ См.: Закон насилия и закон любви. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 265-266.

¹²² Толстой Л. Н. Полн.

¹²³ Там же.

¹²⁴ Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн.

¹²⁵ Струве П. Б. Роковые вопросы: По поводу статьи Л. Н. Толстого "Неизбежный переворот" // Струве П. Б. : Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 308.

¹²⁶ Там же.

¹²⁷ См.: Толстой Л. Н. К вопросу о свободе воли: [Из неизданного сочинения] // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 18. С. 141.

¹²⁸ Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 169.

¹²⁹ Там же.

¹³⁰ Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 142-143.

¹³¹ Ср.: "Для того, чтобы быть услышанным людьми, надо говорить с Голгофы, запечатлеть истину страданием, а еще лучше - " (Дневники, 16 июля, 1901 г.). "Для того, чтобы истина была услышана, надо чтобы она была высказана с добротою" (Круг чтения, 24 февраля).

¹³² Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 87.

¹³³ Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 119.

¹³⁴ Толстой Л. Н. Круг чтения // Толстой Л. Н.

¹³⁵ Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 145.

¹³⁶

¹³⁷ Характер толкования заповеди "не противься злому" церковным христианством Толстой уяснил для себя еще в работе "Соединение и перевод четырех Евангелий". См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 24. С. 243.

¹³⁸ Трубецкой Е. С.

¹³⁹ Гладков Б. И. Толкования Евангелия. 2-е изд. СПб., 1907. С. 225.

¹⁴⁰ Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 407.

¹⁴¹ Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 192.

¹⁴² Там же. С. 133.

¹⁴³ Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 45. С. 264.

¹⁴⁴ Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. М., 1993.

¹⁴⁵ Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. С. 711.

¹⁴⁶ Там же. С. 715-716.

¹⁴⁷ Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 560.

¹⁴⁸ Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 598.

¹⁴⁹ Ильин И. А.

¹⁵⁰ Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28. С. 79.

¹⁵¹ Закон насилия и закон любви. С. 199.

¹⁵² Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн.

¹⁵³ Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Там же. Т. 23. С. 304.

¹⁵⁴ Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176, 177.

¹⁵⁵ B. C. Три разговора о войне... С. 657.

¹⁵⁶ См.: Гладков Б. И. Толкование Евангелия. 2-е изд. СПб., 1907. С. 277-278.

¹⁵⁷ О борьбе со злом: (Письмо к революционеру) // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 17.

¹⁵⁸ Там же.

¹⁵⁹ Л. Н. Толстой и Эдин Баллу: духовное родство // Неизвестный Толстой: Из архивов России и США. М., 1994. С. 278-279.

¹⁶⁰ К вопросу о непротивлении злу насилием // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.

¹⁶¹ Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 65. С. 36.

¹⁶² П. О началах: (Опыт христианской метафизики) // Символ. Париж, 1994; Июль, N 31. С. 282.

¹⁶³ Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн.

¹⁶⁴ Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 252.

¹⁶⁵ Толстой Л. Н. К вопросу о непротивлении злу насилием // Полн.

¹⁶⁶ Там же.

¹⁶⁷ Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. // Там же. Полн. собр. соч

¹⁶⁸ См., например: Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 119 (Кн. 2, гл. 5).

¹⁶⁹ См.: Толкование на св. Матфея Евангелиста. Кн. 1. С. 262-263.

¹⁷⁰ Гладков Б. И. Толкование Евангелия. С. 258.

¹⁷¹

¹⁷² Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 148, ї 100.

¹⁷³ Толстой Л. Н. Путь жизни // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 45. С. 112.

¹⁷⁴ Там же.

¹⁷⁵ Федоров Н. Ф. Что такое добро // Ф. Соч. М., 1982. С. 608.

¹⁷⁶ Карсавин Л. П. О началах. С. 256.

¹⁷⁷ Ильин И. А.

¹⁷⁸ Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 460.

¹⁷⁹ Франк С. Л. Н. Толстого // Там же. С. 438.

¹⁸⁰ См., например: Струве П. Б. Роковые вопросы // Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 304--308; Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник. С. 461.

¹⁸¹ См.: Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 38. С. 336-340.

¹⁸² Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 695.

¹⁸³ Гусейнов А. А.