Мелешко Е. Д.: Христианская этика Л. Н. Толстого
Глава вторая. 3. Препятствия любви: учение о грехах, соблазнах и суевериях

3. ПРЕПЯТСТВИЯ ЛЮБВИ: УЧЕНИЕ О ГРЕХАХ, СОБЛАЗНАХ И СУЕВЕРИЯХ

Основополагающая мысль Толстого в понимании природы зла имеет парадоксальный смысл. "Мы называем злом все то, -- пишет Толстой во вводном, ключевом изречении к разделу "Зло" в "Пути жизни", - что нарушает благо нашей телесной жизни. А между тем вся жизнь наша есть только постепенное освобождение души от того, что составляет благо тела. И потому для того, кто понимает жизнь такою, какая она действительно есть, нет зла" (курсив мой. - Е. М.)⁵⁸. Эту мысль Толстой приводит в еще более парадоксальной и лаконичной форме: "То, что мы считаем для себя злом, есть большею частью не понятое еще нами добро"⁵⁹.

Итак, в первом случае зла вообще нет, во втором - зло есть "непонятое добро". Эти положения имеют принципиально важное значение для всей философии непротивления, ибо они ставят под сомнение предметность самой заповеди "не противься злому". Если зла нет, или, если зло есть иллюзия и в действительности является всего лишь "непонятым добром", то чему же тогда следует не противиться и какова цена самого непротивления, если предметом его фактически оказывается не зло, а благо?

Следует отметить, что Толстой не делает сколь-нибудь последовательных выводов из идеи иллюзорности зла. В противном случае это заставило бы его в корне пересмотреть все свое учение. Действительно, согласно толстовской трактовке злого, речь должна идти не о "зле" как таковом, как неком предметном, субстанциальном качестве, а о некотором явлении ценностно неопределенной природы, противление которому силой создает видимость зла. Эффект зла возникает здесь в результате соединения двух начал: определенного субъекта (или, возможно, объекта), обладающего качествами силы, агрессии, экспансии, угрожающими "благу", жизни и т. п., и ответного как средства противостояния этим качествам. Заметим, что ни эти силы, ни ответное насилие сами по себе не есть зло. Только их соединение создает эффект зла, которого в действительности нет.

Такая точка зрения в какой-то мере объясняет парадокс принципа непротивления. С одной стороны, Толстой считает зло иллюзией, а также совершенно неопределимым, условным, субъективно-относительным качеством, а с другой, - видит в насилии абсолютное зло. Парадокс здесь заключается в следующем: если зла нет, то и насилия тоже нет, что это - всего лишь иллюзии. В действительности же насилие реально, абсолютно в том смысле, что оно всегда создает эффект зла, хотя само по себе и не является таковым. "Эффект зла" означает здесь то, что данное "зло" существует в чисто человеческой, духовной проекции, как своего рода аберрация ума. Поэтому, в строгом смысле слова, заповедь "не противься злу насилием", или "не противься злому", сформулирована неточно. Если Христос признавал зло реальной силой, то в этом случае подобная формулировка оправдана. Но если признавать, как это делает Толстой, зло иллюзией, или "непонятым добром", то тогда данную заповедь следовало бы переформулировать таким образом: не противься какой бы то ни было силе с помощью ответной силы (насилия), ибо соединение двух противоборствующих сил создает эффект зла, т. е. порождает иллюзию зла, хотя, в действительности, за этой иллюзией кроется реальность еще не понятого добра.

Совершенно очевидно, что евангельская заповедь непротивления строится на признании реальности, предметности зла. Другое дело, что из текста Евангелия невозможно однозначно понять, о каком зле идет речь. То ли Иисус говорит о зле самом по себе, в значении субстанциальной противоположности добра; то ли он имеет в виду некое олицетворение зла, злую силу в виде дьявола, "лукавого" или просто человека-злодея и т. д. Однако в любом случае, с этой точки зрения, зло не является иллюзией. Контекст евангельской заповеди позволяет предположить, что зло не просто реально, оно суперреально. "Дьявольская" реальность зла узурпирует все права сущего быть онтологически значимым. Христос заповедует не противиться человеческой силой этому дьявольскому онтологизму зла, противопоставив ему духовную сверхсущую реальность

В учении Толстого, безусловно, присутствует и этот евангельский момент понимания природы зла, который особенно ярко выражен в его системе грехов, соблазнов и суеверий, в признании этих грехов реальным и даже неискоренимым свойством человеческой природы. "Если люди думают, что можно в этой жизни освободиться от грехов, то они очень ошибаются. Человек может быть более или менее грешен, но никогда не может быть безгрешен. Не может живой человек быть безгрешен потому, что в освобождении от грехов вся жизнь человеческая, и только в этом освобождении есть истинное благо жизни"⁶⁰. Как видим, в данном случае точка зрения Толстого подвергается корректировке. Речь здесь уже не о том, что зло, грехи есть "непонятое добро", а о том, что в освобождении от зла, грехов и состоит истинное благо. Эту мысль Толстой формулирует еще более четко и образно: "Грехи, соблазны и суеверия - это та земля, которая должна покрывать семена любви для того, чтобы они могли взойти"⁶¹.

Признавая в данном случает самостоятельность и реальность зла, Толстой все-таки рассматривает его как почву для обретения блага. Реальность "почвы" в любом случае относительна или вспомогательна; она меркнет перед реальностью блага, "семян любви".

Таким образом, толстовская концепция зла остается по самой своей сути двойственной: зло для Толстого эфемерно, иллюзорно и в то же время реально. Что же лежит в основе этой двойственности в понимании природы зла? Как Толстому удается сохранять единство в понимании смысла непротивления? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обратиться к основным концепциям зла в истории культуры, оказавшим явное или скрытое влияние на учение Толстого.

В какой-то мере этим вопросом задавался С. Н. Булгаков в своей работе "Человекобог и человекозверь", посвященной анализу последних художественных произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий". Поэтому наше дальнейшее исследование мы будем соотносить с теми или иными положениями булгаковской статьи.

В истории культуры можно выделить два основных подхода к нравственной природе человека: одно учит о врожденности зла и коренной поврежденности человеческой природы, другое исходит из того, что человек по своей природе добр и что причина зла заключается не в человеческом сердце, а в заблуждениях ума, невежестве или общественной несправедливости.

Первая точка зрения находит свое полное и окончательное выражение в христианском учении о человеке, его неспособности собственными силами преодолеть соблазн зла, победить в себе грех. Эта точка зрения получила свое философско-этическое развитие в учениях Августина, Канта, Вл. Соловьева и др. мыслителей. Так, согласно Августину, человек есть раб греха; его собственная свобода есть лишь влечение ко злу; самостоятельная же способность к добру у него отсутствует. В этом смысле зло в человеческом мире для Августина суперреально и сам человек без помощи божественной благодати, порождающей в нем волю и силу к добру, не способен противоборствовать злу. Этика Канта также стоит на точке зрения "радикального зла" в человеческой природе, усматривая в человеке "естественное предрасположение ко злу"⁶²тя Кант отрицает первородный общечеловеческий грех, повреждающий саму природу человека, он все-таки полагает, что склонность ко злу "не может быть уничтожена человеческими силами", хотя ее и возможно превозмочь, так как она проявляется в человеке как свободно действующем существе. Однако сам момент "превозможения" приобретает у Канта "сверхъестественный" характер: "Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды?"⁶³. По Канту, зло вполне совместимо с доброй волей, "и возникает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам"⁶⁴.

Кантовская мысль о том, что зло есть всего лишь следствие слабости человеческой природы, была очень близка Толстому, ибо она делала проблематичной саму предметность зла. Не "злостность", в основе которой лежит мотив "чистого", "сатанинского" зла, а слабость, т. е. - вот в чем Толстой "согласен" был видеть корень порочности и греховности человека. В его "Дневниках" (7 октября 1892 г.) мы находим весьма характерную мысль: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы называем злым".

Кантовская концепция "радикального" зла оставляет определенную надежду на компромисс с добром, возможность "деонтологизации" зла в пользу блага. Напротив, точка же зрения В. С. Соловьева в этом вопросе выглядит совершенно бескомпромиссной. В своем последнем произведении "Три разговора" Соловьев не только признает самостоятельную реальность зла, но также и его власть над добром в различных сферах жизни. "Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия (курсив мой. -- Е. M.). Есть зло индивидуальное - оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное - оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, то физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма... Это есть крайнее зло, называемое смертью"⁶⁵.

Для Толстого подобное понимание зла оказалось неприемлемым, ибо сама констатация перевеса "низших качеств над высшими", тем более, "во всех областях бытия", расценивалась им - в метафизическом плане - как следствие чисто материалистического и эмпирического воззрения на мир, а в этическом - зненной установки. "Страдания и смерть представляются человеку злом только тогда, - отмечал он, - когда закон своего плотского, животного существования человека принимает за закон своей жизни. Только тогда он, будучи человеком, спускается на степень животного, только тогда для него становятся страшны страдания и смерть... Страдания и смерть есть только нарушение человеком закона своей жизни. Если бы человек жил вполне духовной жизнью (курсив мой -- Е. М.), для него не было бы ни страданий, ни смерти"⁶⁶.

Разумеется, концепция зла в философии Вл. Соловьева не подходит под такие оценки. В ней углубляются христианские представления об укорененности зла в человеческой природе и бессилии "человеческого" добра перед "демоническим" злом. Вполне в августиновском духе Соловьев говорит о сверхъестественной, божественной благодати, призванной для действительной борьбы со злом и выступающей у него в виде некоего "вдохновения добра", или прямого и положительного действия доброго начала на нас и в нас. Только при таком содействии свыше ум и совесть человека становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения", становится несомненно "жизнью в самом добре".

В учениях второго типа, наличие сил греха и зла в человеке, либо игнорируются, либо отрицаются. Причиной зла считается здесь либо неведение и заблуждение человеческого ума, либо ложное социальное устройство жизни, т. е. незнание закона жизни.

Существенное влияние на учение Толстого оказало буддийское понимание природы зла, хотя это влияние во многом было скрытым. Толстой заимствовал из буддийской философии зла прежде всего идею обратного воздействия зла на того, кто его совершает. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада)⁶⁷. Иными словами, зло есть продукт человеческого деяния, причем такого деяния, в основе которого лежит незнание истинной природы вещей, порожденное иллюзией собственного "я". Вследствие этого "дурные поступки, имеющие целью своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от рождения, возникают в результате ложного видения, вожделения и ненависти. Моральное зло есть следствие неведения или неправильного понимания ценности и природы вещей"⁶⁸.

Не менее существенное влияние оказал на учение Толстого и античный рационализм сократовского образца, исходящий из той предпосылки, что никто не может быть порочен по собственной воле, что зло есть заблуждение, незнание добра, неумение научиться добродетели. Сократовский рационализм в понимании сущности зла сочетается у Толстого с нравственным утилитаризмом. В "Круге чтения" он приводит следующую мысль Сократа: "Злой человек вредит другим без всякой для себя выгоды; мало того, вредя другим, делает и себе вред"⁶⁹. Отсюда убеждение Толстого в том, что зло - "это наши ошибки"⁷⁰.

В своем понимании природы зла Толстой опирается также на учения, в которых источник зла усматривается в забвении или незнании естественного порядка и нарушении его норм, а также в ложном устройстве жизни. Незнание закона жизни проявляется, например, в "добровольном рабстве" (Э. ла Боэти), когда люди "сами упорствуют в своем зле и не видят лежащего перед ними добра".

"иллюзию зла" Толстой рассматривает в контексте возможной практики массового непротивления злому. В "Письме к китайцу" он подчеркивает ту мысль, что причина порабощения людей - это фактическая поддержка ими закона насилия. Чтобы избавиться от зла, т. е. разрушить иллюзию зла, надо бороться не с его последствиями (злоупотреблением властью, захватами и грабежами соседних народов и т. п.), а с самим корнем зла: с ложным отношением народа к власти. "Если народ считает политическую власть выше власти нравственного закона, то он всегда останется рабом, какой бы характер эта власть не носила"⁷¹.

Объясняя эту "иллюзию зла", Толстой, теперь уже в "Письме к индусу", показывает истинную причину "самопорабощения", при котором граждане в собственном государстве становятся как бы угнетателями самих себя. "Как может кучка англичан поработить и держать в порабощении 200-миллионный народ? Скажите это человеку, свободному от суеверия, он не поймет, что значат эти слова. Разве не ясно по одним только цифрам, что не англичане, а сами индусы поработили себя тем, что они жили насилием, живут насилием и не признают закона любви?"⁷². Толстой убежден, что человек сам создает "эффект" зла, поскольку живет не по закону любви, а по закону насилия.

Таким образом, проведенный анализ позволяет судить, что толстовская концепция зла не укладывается целиком ни в одно из рассмотренных направлений в понимании зла, но включает в себя элементы и того и другого. С одной стороны, по основам своего понимания мира и человека толстовская концепция зла, несомненно, должна быть отнесена ко второму типу учений, поскольку Толстой разделяет веру в естественного человека, неповрежденного в своей основе и извращенного лишь ложным устройством жизни, дурным воспитанием и незнанием "закона любви".

В этом отношении Толстой не приемлет идею первородного греха, "радикального зла" в человеческой природе, отвергая тем самым и действие сверхъестественной, божественной благодати на человеческую волю. Религия Толстого раскрывается здесь как религия "разумного самоспасения". Неслучайно Толстой так любил повторять мысль из "Дхаммапады", несколько раз включив ее в "Круг чтения": "Сам совершаешь грех, сам замышляешь зло, сам убегаешь от греха, сам очищаешь помыслы, сам собой ты порочен или чист, другому не спасти тебя"⁷³.

Однако, с другой стороны, по своему духовному опыту, художественной интуиции Толстой безусловно стоит на позиции христианского понимания зла, признавая зло самостоятельной, реальной силой, изначально повреждающей нравственную природу человека. "Он слишком глубоко заглянул в человеческую душу, - проницательно замечает С. Н. Булгаков, - он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провозглашать нравственное здоровье естественного человека"⁷⁴. По мысли Булгакова, Толстой ни в чем так не был близок к церковному христианству, как в сознании греха, его силы и непобедимости, перед которой "детским лепетом" кажутся разговоры о самоспасении. "Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человекозверя", - заключает свою мысль С. Н. Булгаков.

Особенно явно эта точка зрения на природу зла открылась в поздних художественных произведениях Толстого - повестях "Отец Сергий" и "Дьявол". В своем анализе этих произведений С. Н. Булгаков приходит к выводу: их жизненный смысл в том, что "ясное сознание силы зла и греха без духовной опоры вне себя, без покаяния и отпущения грехов, без благодатной помощи и возрождения ведет или к духовному одеревенению, "нечувствию" и самообольщению, или же к отчаянию"⁷⁵.

Христианский взгляд на природу зла заявляет о себе и в религиозной философии Толстого. Мы уже отмечали, что в своем последнем произведении "Путь жизни" Толстой считает, что в этой жизни человек не может освободиться от грехов, что он может быть только более или менее грешен, но безгрешным не может быть никогда. Однако в самом сознании своей греховности, мобилизующим человека на борьбу с собственными пороками и скрывается тот момент "благодати" и "спасения свыше", которые характеризуют истинно христианский путь преодоления зла. "Толстой не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и потому радостен, - Н. Булгаков. - В этом главный нерв религиозной проповеди Толстого и ее пафос: радость пути и радость сознания, как много этого пути осталось. Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство... радость о "Духе Святом" есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще. И Толстой хорошо понимал это, а потому он часто и настойчиво говорил и достигнутой им радости, как будто стараясь в этом кого-то уверить, может быть, раньше всех самого себя"⁷⁶.

И действительно, Толстой ни о чем так часто не говорил и не писал, как о радости освобождения от грехов, о радости преодоления зла. "Тяжело бывает человеку знать про свои грехи, но и зато большая радость чувствовать, что освобождаешься от них. Не было бы ночи, мы не радовались бы свету солнца. Не было бы греха, не знал бы человек радости праведности"⁷⁷.

Само понятие и состояние "радости преодоления зла", как нам кажется, лучше всего передают противоречивость толстовского понимания природы зла. Зло выступает здесь и как самостоятельная, реальная сила, которую необходимо побороть и преодолеть, и как иллюзия, разрушение которой и создает ощущение радости и свободы. Ибо абсолютная, "совершенная радость" возможна только в случае ощущения абсолютного преодоления злой силы, полного освобождения от нее, что достигается только в результате радикального искоренения зла как иллюзии. И вместе с тем радость приобретает высший смысл, если речь идет о преодолении реальной, предметной силы зла. Сама иллюзия зла играет здесь своеобразную роль "божественной благодати", способствующей окончательному преодолению силы зла в человеке: для Бога зло действительно есть чистая иллюзия.

В этом плане толстовское понимание природы зла, определяющее уникальность его философии непротивления, больше всего соответствует духу и смыслу зла в философии Упанишад: "Зло не реально в том смысле, что оно связано с возможностью превращения его в добро. Оно реально по размерам тех усилий, которые требуются для его преобразования"⁷⁸ (курсив мой. - Е. М.). В систематической форме концепция зла излагается Толстым в учении о грехах, соблазнах и суевериях, которое представляет тианских (святоотеческих), буддийских и античных взглядов на проблему пороков и злых страстей в человеке. Чтобы определить степень влияния на Толстого тех или иных взглядов и оценить оригинальность его религиозно-философского синтеза, целесообразно рассмотреть его систему в сравнительно-схематическом плане, в соотношении с христианской, буддийской и античной концепциями зла.

Для этого необходимо предварительно уточнить и прояснить значения исходных терминов, используемых в контексте учения о пороках. Речь идет о таких понятиях, как "грехи", "соблазны", "суеверия", "злые помыслы", "злые страсти", "пороки" и т. п. Сам Толстой предпочитает пользоваться почти исключительно понятиями "грехи", "соблазны", "суеверия". В этом смысле его выбор представляется весьма своеобразным и не связанным с определенной традицией словоупотребления. В античной этике зло конкретизируется в понятиях "пороков" и "страстей". При этом "страсть" понимается, например, древними стоиками как "неразумное" движение души и чрезмерно сильное влечение⁷⁹.

В Евангелии Иисус говорит о "злых помыслах", исходящих из сердца, таких как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство и т. д. (см.: Мф. 15, 19). Христианская, святоотеческая традиция также делает акцент на злых помыслах и злых страстях как главных формах проявления зла в человеке, причем святые отцы дают детальнейшую классификацию злых помыслов и злых страстей, непосредственно запечатленную в самой терминологии. Так, сами помыслы характеризуются как "дурные", "нечистые", "постыдные", "невоздержные", "вредные", "плотские", "страстные" и т. д. О конкретном именовании "злых страстей" и их схематизме мы будем подробно говорить ниже.

Может показаться странным, что христианская традиция в конкретном представлении о зле исходит прежде всего из понятий "злые страсти" и "злые помыслы", а не из понятия "грех", ибо именно с последним понятием зло, как правило, ассоциируется в христианстве. Однако дело здесь в том, что грех по своему истоку и существенному содержанию оказывается преимущественно явлением религиозного, метафизического порядка, выражая собой процесс отпадения твари от Творца, человека от Бога. "Моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть"⁸⁰.

"Онтологизм" грехопадения выразился в утверждении человеком в самом себе самодовлеющего бытия, в себялюбивом обособлении от Бога, следствием чего и стало извращенное и одностороннее развитие сил человека, выразившееся в "злых страстях", т. е. негармоничном и несвободном состоянии сил и способностей человека. В связи с этим христианская, святоотеческая традиция в плане этической конкретизации зла делает главный акцент не на понятии греха ("амартиа"), а на понятии страсти ("пафос")⁸¹.

Если толстовская концепция зла есть прежде всего и преимущественно амартиология, то христианская концепция может быть обозначена как пафосология.

Данное терминологическое различие имеет, на наш взгляд, весьма принципиальное значение. Известно, что Толстой отвергал догмат о грехопадении, т. е. для него понятие греха не имело онтологического или метафизического смысла. Толстой использует понятие греха в сугубо этическом контексте, целиком отождествляя его с понятием "порок". Более того, он переосмысляет саму сущность и смысл греха как конкретного выражения зла в человеке, о чем мы будем подробнее говорить далее.

буддийской традицией. Это и понятно, ибо Толстой просто не располагал оригинальным лексиконом буддийской этики, пользуясь вторичными переводами, редуцирующими конкретное понимание зла в буддизме к содержанию понятий "грех" и "порок". В действительности, буддийский "грех", соответствующий духу общеведийской традиции, весьма близок по своей сути и истокам к античной и христианской страсти и означает некое "неадекватное" состояние сознания, основанное на иллюзии собственного "я" (подобное христианскому себялюбивому обособлению от Бога). Современные исследователи склонны передавать термин kleša как аффект, т. е. эгоцентрическое возбуждение сознания⁸².

Характерно, однако, что в определении структуры зла и конкретном именовании грехов Толстой во многом пытается следовать буддийской этической традиции. Рубрику "Что такое грехи?" в книге "Путь жизни" он открывает следующими знаменательными словами: "По учению буддистов, есть пять главных заповедей. Первая: не убивай умышленно никакое живое существо. Вторая: не присваивай себе то, что другой человек считает своей собственностью. Третья: будь целомудрен. Четвертая: не говори неправды. Пятая: не одурманивай себя ни пьяными напитками, ни курениями. И потому грехами у буддистов считаются: убийство, воровство, блуд, ложь, пьянство"⁸³.

В целом это соответствует общебуддийской концепции добра и зла, изложенной в "Индийской философии" С. Радхакришнана: "Поведение в общих чертах делится на состояние добра и состояние зла. Состояние добра возникает из альтруизма и выражается в деяниях, полных любви и сострадания; состояние зла коренится в эгоизме и приводит к деяниям, полным злобности, и т. д. Деяния становятся хорошими, когда избегают десяти (курсив мой. - Е. М.) грехов: трех телесных - убийства, кражи и прелюбодеяния; четырех грехов речи - лжи, клеветы, ругани и празднословия; трех духовных грехов -

Есть и другие классификации греховного поведения. Чувственность, желание нового рождения, невежество, метафизические спекуляции - таковы четыре вида греховного поведения. Иногда все это резюмируется в простых формулах, по видимости -- негативных, но в действительности - положительных, которые гласят: не убивай живых существ, не кради, не прелюбодействуй, не говори неправды, не пей опьяняющих напитков. Эти правила подчеркивают необходимость самоконтроля в пяти различных направлениях. Положительно они означают: обуздывай гнев, желание материального обладания, плотскую похоть, трусость, недоброжелательность (главная причина неправдивости) и стремление к нездоровому возбуждению. Результатом этого самоограничения будет то, что ты принесешь счастье себе и другим и воспитаешь в себе положительную добродетель. Обуздание гнева ведет к развитию кротости, обуздание корыстолюбия - к распространению милосердия, обуздание похоти - к целомудренной любви. Иногда говорится, что идеальных добродетелей десять: милосердие, чистота поведения, терпение, усердие, размышление, ум, употребление правильных средств, решительность, сила и знание... Своды правил и обязанностей упанишад и раннего буддизма не имеют различия в существенных чертах"⁸⁴.

Как мы увидим далее, толстовское учение о добре и зле имеет немало общих черт с этической концепцией буддизма. Причем речь идет не просто о прямом литературном влиянии (Толстой просто не был знаком со многими памятниками буддийской мысли), а о самом духе учения, о характере религиозно-философского синтеза и особенностях духовного опыта восприятия и переживания добра и зла.

Резюмируя, можно сказать, что Толстой использует понятие греха в общехристианском моралистическом значении, распространяемом им и на другие религиозно-нравственные учения о зле и человеческой природе. То же самое можно отнести и к термину "соблазн", который Толстой явно заимствует из Евангелия от Матфея ("Горе миру от соблазнов: ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит" (Мф. 18, 7)), и термину "суеверие", также имеющему общехристианский смысл и относимому к ложным, прежде всего, языческим верованиям.

Обратимся к содержательному анализу толстовских понятий "грехи", "соблазны", "суеверия". Понятие греха Толстой употребляет в двух смыслах: в широком - грех есть все то, что противоречит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему⁸⁵. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие пороки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям.

В узком же смысле грех понимается как "потворство телесн"; соблазн - как "ложное представление человека о своем отношении к миру", а суеверие - как "принятое на веру ложное учение"⁸⁶. Соотношение между грехами, соблазнами и суевериями Толстой сформулировал следующим образом: "От тела - грехи, от мнения людей - соблазны, от недоверия к своему разуму - суеверия"⁸⁷.

В какой мере это деление соответствует классическим представлениям о составе человеческих пороков? Очевидно, что Толстой различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него "олицетворением" телесного зла: соблазны и суеверия - выражением зла духовного. "Телесность" грехов Толстой показывает на таком примере: "Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела - оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно"⁸⁸"умственной деятельности", связанной с оправданием грехов; суеверие же он прямо определяет как "извращение разума".

Столь резкое разграничение зла на "телесный" и "духовный" виды грехов совершенно не свойственно христианской этике. Хотя здесь также принято подразделять "страсти" на "плотские" (чревоугодие, блуд) и душевные (сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость), само это деление имеет чисто условный, формальный характер, ибо считается, что центр тяжести "плотских страстей" лежит собственно в душе. В силу этого борьба с "плотскими страстями" рассматривается здесь не как борьба духа с телом (ср. у Толстого: "вся жизнь человека - это борьба духа с телом"⁸⁹), а как борьба духа "с самим собой", с духовными же помыслами. Согласно святоотеческому учению, чревоугодие и блуд подлежат нравственному вменению и этической оценке "не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку помысл примешивается к духу"⁹⁰.

Неслучайно, что именно "помысл" является в христианской концепции зла не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, "существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к "помыслу""⁹¹.

Христианская аскетика накопила огромный опыт постепенного развития "страсти" в душе человека, разделив этот процесс на семь главных моментов: приражение, или прилог; сдружение, или сочетание; сосложение, или соизволение; борьба; навык; пленение; страсть⁹².

подвижников. Для Толстого проблемы борьбы с грехами представляют собой упрощенную рационализацию. Более того, отсутствие глубинного и достоверного психологического опыта переживания "грехов", или "злых страстей", приводит Толстого к пониманию греха как всего лишь внешнего, телесного препятствия, мешающего проявлению любви.

Нельзя сказать, что Толстой совершенно игнорирует "духовный" план развития грехов в человеке. Хотя в его лексиконе практически отсутствует слово "помысл", он тем не менее устанавливает прямую зависимость грехов, соблазнов и суеверий от мысли. Однако для Толстого сама мысль - это не столько "злой помысл", сколько "усилие", необходимое для преодоления греха. Толстой, по всей вероятности, отказывается от понятия "помысл" в силу безграничного доверия к мысли и разума человека. И это его доверие не может покол"злых помыслах" как существенном, главном содержании злой направленности человеческих деяний. Для Толстого "мысль" сильнее "помысла". Неслучайно, что рубрику "мысль" в "Пути жизни" он помещает в разделе положительных усилий по преодолению грехов. "Нельзя избавиться от грехов, соблазнов и суеверий телесными усилиями. Избавиться можно только усилиями мысли. Только мыслями можно приучить себя быть самоотверженным, смиренным, правдивым. Только когда в мыслях своих человек будет стремиться к самоотречению, смирению, правдивости, он будет в силах бороться и на деле с грехами, соблазнами и суевериями"⁹³.

В целом, Толстой исходит из того, что "дурные мысли" вреднее "дурных поступков", что человеку необходимо прежде всего "работать над мыслями", "не поддаваться дурным мыслям". Однако для Толстого "дурная мысль" отнюдь не есть "злой помысл", коренящийся в первородном грехе. В отличие от последнего, "дурная мысль" вовсе не господствует над волей человека, поскольку он всегда способен сделать усилие над собой, превратив "дурную мысль" в мысль "благую". Человек всегда в силах совершить "перемену" мысли, "умоперемену", которая влечет за собой перемену чувств и поступков. В этом - принципиальное отличие толстовского понимания природы зла от христианского, "страстей" в душевной области человека, тогда как само преодоление "страстей" предстает здесь как борьба и подвиг всей жизни. Толстой же ограничивает грехи телесной, животной природой человека, а преодоление их связывает всего лишь с изменением строя мысли.

Такой подход имеет очень важное значение для обоснования оправдания самого принципа непротивления злому. Если преодоление зла лежит прежде всего на пути "умоперемены", т. е. превращения "дурной" мысли в "б", влекущего за собой соответствующее изменение "дурных" чувств и поступков на "благие", то совершенно излишне и вредно воздействовать силой на сами "дурные" чувства и поступки; результатом этого может стать только еще большее "ухудшение" мысли.

Таким образом, именно в кдержании грехов, злых страстей просматривается наиболее сильное отклонение толстовского "христианства" от святоотеческой традиции. В этой части своего учения Толстой намного ближе к буддийской этике с ее более четким делением грехов на три рода: "телесные", "духовные" и "грехи речи"⁹⁴"по-буддийски" Толстой рассматривает вопрос о преодолении грехов на основе "правильного усилия". В этом смысле толстовское учение об усилии является своего рода концентрированным выражением "благородного восьмеричного пути", состоящего, как известно, из правильных взглядов, правильных стремлений, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного усилия, правильной направленности мысли и правильного экстаза⁹⁵. Все эти моменты в той или иной степени присутствуют в религиозной философии Толстого, за исключением, может быть, "правильного экстаза", если под последним не понимать опьяняющее чувство "совершенной радости", сопровождающее переживание высшего блага любви.

в двух версиях: ранней, представленной в работе "Христианское учение" (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу "Путь жизни" (1910). Между двумя этими версиями имеются принципиальные расхождения, позволяющие судить о том, что в окончательном варианте Толстой больше склоняется к святоотеческой, восточной аскетической схеме восьми главных пороков (злых страстей).

В первом случае Толстой выделяет шесть

1) грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;

2) грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;

4) грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;

5) грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;

6) щий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил⁹⁶.

Из шести "родовых" грехов Толстой выводит соответствующие им пороки, или "последствия грехов". Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.

Наряду с грехами Толстой выделяет также

1) соблазн личный, или соблазн приготовления; 2) соблазн семейный, или соблазн продолжения рода; 3) соблазн дела, или соблазн пользы; 4) соблазн товарищества, или соблазн верности и 5) соблазн государственный, или соблазн общего блага.

В заключение Толстой рассматривает или "обманов веры": 1) перетолкование истины (ложная наука);

2) вера в чудесное; 3) установление посредничества между человеком и Богом; 4) воздействие на внешние чувства человека и 5) внушение ложной веры детям.

"Христианском учении" Толстой ограничивается только конкретным определением грехов, тогда как "соблазны" и "обманы веры" определяются им в общем, функциональном плане. Однако в "Пути жизни" "соблазны" и "суеверия" получают свое конкретное описание. Здесь Толстой существенно переосмысливает качественные и количественные параметры грехов, соблазнов и суеверий. Прежде всего, количество "родовых" грехов уменьшается до пяти: 1) грех чревоугодия, который, по Толстому, состоит из трех пороков - объедения, мясоедения и одурманивания; 2) грех половой похоти, или блуда; 3) грех тунеядства, или праздности; 4) грех корыстолюбия, или богатства и 5) грех гнева, или недоброжелательства.

К пяти "родовым" грехам Толстой присоединяет три вида со(1) соблазн гордости, 2) соблазн неравенства и 3) соблазн тщеславия), и пять видов суеверия (1) суеверие насилия, 2) суеверие наказания; 3) суеверие государства, 4) ложная вера и 5) ложная наука).

Попытаемся проанализировать и оценить предложенные Толстым варианты классификации грехов прежде всего в свете традиции, так как Толстой во многом ориентировался именно на христианское учение, о чем прямо говорит название его первой работы.

В Священном Писании и патристической литературе учение о "грехах" (злых помыслах, злых страстях) не является догматическим и строго фиксированным. Так, в Евангелии Христос говорит о "злых помыслах", гнездящихся в сердце человека: прелюбодеянии, любодеянии, убийстве, воровстве, лихоимстве, злобе, коварстве, непотребстве, зависти, богохульстве, гордости, безумстве (см. Мк. 7, 21-23).

Даже беглое сравнение этих злых помыслов с толстовской схематикой грехов показывает, что Толстой в данном случае вряд ли обращался к Евангелию, как это он обычно предпочитал делать, и создавал свою систему на основании, видимо, каких-то других источников.

В новозаветном варианте, в посланиях ап. Павла картина выглядит еще более запутанной; здесь представлены различные перечни пороков: девять (I четырнадцать (I Тим. 1, 9-17); девятнадцать (II Тим. 3, 2-5) и даже (Рим. 1, 29-31). Для предметного сопоставления приведем последний, наиболее полный ряд пороков: ложь, блуд, лукавство, корыстолюбие, злоба, зависть, убийство, распри, обман, злонравие, злоречивость, клевета, богохульство, обида, бахвальство, гордость, изобретательность на зло, непослушание родителям, безрассудность, вероломство, нелюбовность, непримиримость, немилостивость. С первой толстовской схемой из родовых грехов здесь непосредственно совпадают только блуд и корысть, хотя многие другие пороки можно рассматривать как последствия грехов. Что касается второй схемы, то здесь еще прибавляется гордость.

Очевидно, что перечисление и определение "злых помыслов" в Новом Завете не носит систематического характера, не содержит под собой догматической основы. В этом смысле систематическое учение о "грехах" получает свое развитие в аскетической традиции. С конца IV в. христианская концепция зла приобретает характер учения о восьмеричном "злых страстей" в человеке, называемых также "главными пороками", "родовыми страстями", "производителями всякого зла", "первенствующими и господствующими страстями" и т. д. Принято считать, что первым по времени аскетическим писателем, отчетливо выразившим учение о восьми главных пороках с подробным комментарием каждого из них, был Евагрий Понтийский⁹⁷ - блуд - сребролюбие - печаль - гнев - уныние - тщеславие - V-VI вв.: Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сирианина, Иоанна Лествичника и др. Эти подвижники оставили первоначальную схему Евагрия практически без изменения, не считая одной детали: они поменяли местами оба средние члена ряда, т. е. у них на четвертом месте находится гнев, а на пятом -- печаль. Тем самым подчеркивается, что печаль вырастает именно из гневного состояния духа, а не наоборот; в результате, пе являются страстями душевными.

Предварительное сопоставление этой схемы с учением Толстого, особенно в его окончательной версии, выраженной в "Пути жизни", приводит к совершенно неожиданным выводам: пять видов грехов (чревоугодие - блуд - тунеядство - корыстолюбие (то же, что и сребролюбие) - три вида соблазнов (гордость - неравенство - тщеславие) весьма напоминают аскетическую восьмеричную схему главных пороков. Общими являются здесь по меньшей мере шесть - блуд - сребролюбие (корыстолюбие) - гнев - гордость - тщеславие. При этом "плотские грехи" занимают у Толстого то же самое место и располагаются в той же последовательности, что и в святоотеческой традиции. Что касается остальных пороков, то два из них (корыстолюбие и гнев) Толстой относит к "плотским грехам" (согласно собственному различению грехов и соблазнов), а еще два (гордость и тщеславие) - к грехам "умственным", т. е. "душевным". Любопытно то, что в системе Толстого мы не находим никаких намеков на "греховность" печали и уныния. Это тем более удивительно, что Толстой рассматривал радость как высшее благо жизни, и логично предположить, что антиподы ее - печаль и уныние - должны были считаться главными пороками. На наш взгляд, Толстой отступает в данном случае от святоотеческой традиции прежде всего потому, что считает "совершенную радость" естественным свойством и состоянием человеческого "Жизнь должна и может быть неперестающей радостью. Если радость кончается, ищи, в чем ошибся"⁹⁸.

Общее сходство толстовской схемы "грехов" с аскетической восьмеричной схемой главных пороков вряд ли можно считать случайным совпадением. Вопрос только в том, является ли это совпадение интуитивным, или же Толстой пользовался "Добротолюбием"? Если верить М. "Добротолюбие" и специально приезжал к Лодыженскому, чтобы познакомиться с этой книгой. Однако присутствующий при этом разговоре П. забыл о существовании такой книги⁹⁹. Поэтому вопрос о том, пользовался или не пользовался Толстой "Добротолюбием", разрабатывая свое учение о грехах, соблазнах и суевериях, остается открытым. Однако в любом случае Толстой не просто скопировал "восьмеричную" схему. Он придал ей оригинальную форму и оплодотворил собственным духовных опытом.

Мы склоняемся все-таки к точке зрения толстовской и святоотеческой позиций в вопросе о классификации грехов. Основой такого сходства вряд ли является психологический опыт переживаний. Совокупные многовековые данные самонаблюдения подвижников и индивидуальные переживания Толстого - явления несопоставимые. Мы уже отмечали, что духовный опыт Толстого по глубине и тонкости психологических переживаний зла существенно уступал аскетическим переживания христианских подвижников.

Основой для интуитивного совпадения позиций могли стать общие духовные источники "восьми главных пороков" и толстовского учения о грехах, соблазнах и суевериях. Согласно немецкому исследователю христианской аскетики О. Цоклеру, учение о восьми главных пороках не могло вырасти исключительно на библейской почве, по крайней мере, в том смысле, что Священное Писание послужило для него единственным источником. Цоклер приходит к выводу, что первые четыре позиции схемы Евагрия (чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль) обнаруживают удивительное родство "со стоическою четверицею" страстей (скорбь, страх, желание, наслаждение); тогда как следующие четыре (гнев, уныние, тщеславие, гордость) отчасти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков (безрассудство, трусость, распущенность, несправедливость), выражающих собой, в сущности, недостаток в четырех кардинальных добродетелях (мудрость, мужество, умеренность, справедливость)¹⁰⁰.

представляют собой противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона, рассматриваемым в свете аристотелевского учения о золотой середине. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей справедливости, являясь прямой противоположностью трем другим кардинальным добродетелям (мудрости, мужеству, умеренности). Так, христианская мудрость состоит в том, что человек ставит себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью мудрости оказывается в этом случае основанное на самопревозношении человека. Развиваясь, тщеславие переходит в гордость, которая образует полную противоположность рассудительности (фронесис), ибо состоит в абсурдном восстании против положения человека в мире и против самого Бога. Христианское мужество есть правильная середина между гневом, с одной стороны, и печалью, чреватой леностью, -- с другой. Гнев есть излишество, а печаль - "мужества". Самую крайнюю противоположность мужеству представляет "уныние". Проявление неумеренности как противоположности благоразумию (софросине) может распространяться сразу на три сферы жизнедеятельности: на телесное питание (чревоугодие), на половое чувство (блуд) и на обладание внешними благами (сребролюбие)¹⁰¹.

Все эти параллели и аналогии, безусловно, имеют рациональное зерно. Однако при более тщательном, текстологическом анализе некоторые сопоставления и взаимосвязи теряют значительную долю убедительности и правдоподобия. Например, связь справедливости с тщеславием и гордостью выглядит весьма туманной и не соответствует тому представлению об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической традиции¹⁰². Тем не менее вряд ли возможно отрицать принципиальное влияние античной этики на святоотеческую мысль, а тем более, на религиозно-нравственные взгляды Толстого. И хотя сам Толстой обращался прежде всего к этике позднего римского стоицизма, общая платоновско-аристотелевская этическая тенденция во многом обусловила характер его христианских этических построений. В этом смысле Толстой отклоняется от святоотеческой схемы как раз в сторону античной этики. Он не включает в свою систему категории печаль и уныние, которые, как мы уже видели, мало согласованы с добродетелью справедливости. А вместо этого к числу соблазнов и суеверий он относит неравенство, насилие и наказание, которые как раз и представляют собой прямую противоположность "справедливости".

Разумеется, не следует поддаваться "соблазну" внешнего сходства. За ним скрывается принципиальное, существенное отличие толстовского понимания "греха" от христианского, античного и буддийского его понимания. Для Толстого грех непосредственно связан с любовью. Толстовская концепция зла в этом смысле выступает как приложение к закону любви. Зло является "оборотной" стороной любви в силу того, что любовь "заключена в пределы животной жизни отдельного существа и всегда стремится к освобождению себя от нее".

Вследствие этого грех рассматривается Толстым как Значение данного препятствия Толстой склонен оценивать весьма позитивно, усматривая в нем динамический момент самосовершенствования и самоспасения.

Парадоксальность такого понимания греха в том, что сам грех становится здесь своего рода благодатью, открывающей перед человеком реальную возможность глубинного самопознания на опыте страданий собственной жизни. Впрочем, благодатность греховности вполне объяснима, если учитывать, что грех для Толстого является своего рода "превращенной" любовью. Особенно четко такое понимание греха Толстой выразил в следующей мысли: ""Соблазнам должно прийти в мир", - необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям (курсив мой. - Е. М.), быть доведенными до последней степени заблуждения и вытека"¹⁰³.

Таким образом, грехи как препятствия, мешающие проявлению любви, самоценны не только в силу того, что процесс их преодоления доставляет "совершенную радость", но также и в силу того, что без грехов невозможно познание высшей истины, которая одна может помочь человеку реально отвратиться от зла и всецело стать на сторону добра. Речь здесь, конечно, идет не о пассивном состоянии греховности, но активном осознании своих грехов, ведущем к "умоперемене". Тем самым толстовское учение о грехах, соблазнах и суевериях вполне коррелирует с его пониманием сущности зла как "непонятого добра". Толстой последовательно развивает мысль о том, что зло является "материалом" для добра, что грехи, которые мешают проявлению любви, вместе с тем "питают" ее, помогают прорасти "семенам" любви и т. п. Это вполне укладывается в представления Толстого, в соответствии с которыми сама возможность противления злу силой изначально бессмысленна, ибо побороть зло, а точнее говоря, "развеять иллюзию зла" можно только внутренним ненасильственным превращением зла в добро. О том, как удалось Толстому осуществить эту программу в своей собственной жизни, и пойдет речь в следующей главе.

Примечания

⁵⁸ Толстой Л. Н.

⁵⁹ Там же. С. 363.

⁶⁰ Там же. С. 74.

⁶¹ Там же. С. 81.

⁶² Кант И.

⁶³ Там же. С. 116.

⁶⁴ Там же. С. 108.

⁶⁵ Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 727.

⁶⁶ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 375.

⁶⁷ Толстой Л. Н.

⁶⁸ Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 356-357.

⁶⁹ Толстой Л. Н.

⁷⁰ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 365.

⁷¹ Толстой Л. Н. Письмо к китайцу // Полн.

⁷² Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Там же. С. 189-190.

⁷³ Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 250, 438.

⁷⁴ Н. Человекобог и человекозверь. С. 477.

⁷⁵ Там же. С. 490.

⁷⁶ Там же. С. 478.

¹¹ Толстой Л. Н.

⁷⁸ Радхакришнан С. Указ. соч. С. 202.

⁷⁹ См.: Зенон и его ученики. М., 1988. Фр. 205-215, 570-575.

⁸⁰ Зарин С. М. Указ. соч. С. 221-222.

⁸¹ "грехами" и "страстями" принимает в святоотеческой традиции следующий вид. "Страсти" понимаются в целом как "греховные настроения". "Иное суть страсти, и иное грехи. Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом действия, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним". См.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 329.

⁸² См.: П., Рудой В. И. Комментарий // Классическая йога. М., 1992. С. 204-205; Васубандху. Абхидхамы). СПб., 1994. С. 151.

⁸³ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.

⁸⁴ Радхакришнан С.

⁸⁵ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.

⁸⁶ Там же. С. 71.

⁸⁷ Там же. С. 77.

⁸⁸

⁸⁹ Там же. С. 79.

⁹⁰ Зарин С. М. Указ. соч. С. 259.

⁹¹ Там же. С. 247-248.

⁹² "страсти" см.: Там же. С. 248-258.

⁹³ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 304.

⁹⁴ См.: Радхакришнан С.

⁹⁵ Там же. С. 357.

⁹⁶ См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 16.

⁹⁷ См.: О. Das Lehrsttick von den sieben Hauptsiinden: Beitrag zur Dogmen- und zur Sittengeschichte. Miinchen, 1893. S. 16.

⁹⁸ Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 186-187.

⁹⁹ См.: В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Незримый. С. 231-237.

¹⁰⁰ См.: Zockler О. Op. cit. S. 18.

¹⁰¹ См.: Schiwietz St. , 1904. B. 1. S. 265-276.

¹⁰² Детальный критический анализ этих сопоставлений см.: Зарин С. М.

¹⁰³ Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 76-77.