Галаган Г. Я.: Л. Н. Толстой - Философско-исторические основы единения людей

Л. Н. ТОЛСТОЙ: ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ОСНОВЫ ЕДИНЕНИЯ ЛЮДЕЙ

Единение людей [...] есть не только важнейшее дело человечества, но я в нем вижу и смысл, и цель, и благо человеческой жизни. Но для того, чтобы деятельность эта была благодетельна, нужно, чтобы она была понимаема во всем ее значении без умаления, ограничения, извращения [...] Единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала. А таким единением может быть только единение, основанное на той религиозной основе жизни, которая одна соединяет1.

— Л. Н. Толстой, «Славянскому съезду
в Софии» (20 июня 1910).

Проблема единения заявила о себе в самом начале творческого пути Л. Н. Толстого. С решением именно этой проблемы, обусловившим его противостояние государству и церкви в 1880—1900 гг., были связаны те болевые ощущения, в которых Толстой признавался дневнику (август 1906 г.): «Меня причисляют к анархистам, но я не анархист, а христианин. Мой анархизм есть только применение христианства к отношениям людей» (55: 239).

***

В одной из последних работ («Закон насилия и закон любви», 1908) Толстой уподобляет мир существующий дому, построенному «даже не на песке, а на тающем льду» (37: 161). Сюжет построения дома на песке вновь и вновь возвращает читателя к новозаветному предостережению, следующему в Евангелии от Матфея (7: 24—27) вслед за Нагорной проповедью: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот; и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое».

Эти евангельские строки Толстой цитирует (см. 28: 147) в трактате «Царство Божие внутри вас» (1893), где получает логическое оформление его концепция жизнепонимании. И там же — угроза катастрофы для мира существующего связывается им с разрушительными последствиями разъединения людей, на которое обрекает их жизнепонимание общественное. Философско-социологический анализ этого жизнепонимания — главный тематический пласт всей публицистики Толстого 1880-х—1900-х гг.

Утвердившееся в дохристианский период истории, оно пришло на смену мироотношению личному: смысл жизни, заключавшийся в желании блага исключительно для своего телесного «я», был перенесен человеком в жизнь совокупности личностей (семьи, племени, рода, государства). Добровольное слияние частных интересов с совокупными внешне, казалось бы, облагородившее мироотношение личное, сохранялось, однако, очень недолго. Несогласие жертвовать личным ради общего, постоянно возраставшее, привело к насилию над несогласными. Распри, междоусобицы и войны стали восприниматься как индивидуальным, так и собирательным сознанием нормой жизни. Следствием человеческого разъединения явилось великое множество определений блага высшего2. Подчеркивая качественную однородность жизнепонимании личного и общественного (желание блага для телесного «я»), Толстой писал в статье «Религия и нравственность» (1893): «Строго говоря, основных отношений человека к миру только два: личное [...] и христианское, признающее смысл жизни в служении пославшему человека в мир [...] Отношение человека к миру — общественное — в сущности есть только расширение первого» (39: 8. Курсив мой. — Г. Г.). Блага, обретавшиеся человеком для себя отдельно от других, начинают обретаться в «соединении» (39: 8) с другими.

Отношение к миру, на котором основано учение, давшее людям «образец внутреннего совершенства, истины и любви в лице Христа» (28: 41), Толстой именует Божеским (или — всемирным). Обращенные к духовному «я» каждого человека заповеди Нагорной проповеди он называет главным заветом Христа, заветом, открывающим путь к «соединению разъединенного» (45: 87; 43: 127. Курсив мой. — Г. Г.).

В осмыслении Толстого — эти заповеди — не правила и законы, требующие немедленного и точного исполнения, а указание идеала3, движение к которому способно спасти дом человеческий от «падения великого». В трактате «Царство Божие...» читаем: «Христос дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей [...] Исполнение учения — в движении от себя к Богу» (28: 77, 79). Возвращаясь к этой проблеме в связи с конкретной евангельской заповедью — непротивлению злу насилием (в период работы над «Кругом чтения», 1904—1908), Толстой оставляет в дневнике следующую запись: «(Очень важное). Непротивление злу насилием — не предписание, а открытый, сознанный закон жизни для каждого отдельного человека и для всего человечества [...] Закон этот кажется неверным только тогда, когда он представляется требованием полного осуществления его, а не (как он должен пониматься) как всегдашнее, неперестающее, бессознательное и сознательное стремление к осуществлению его» (56: 75—76. Курсив мой. — Г. Г.).

Вот почему столь значима в наследии Толстого идея самодостаточности самого процесса движения от существующего к должному.

Зачатки всемирного жизнепонимания (в еще «невызревшем» виде — 26: 576) дали знать о себе, по мысли Толстого, в высших проявлениях и других религиозных и нравственных учений — пифагорийском, буддистском, у Сократа, Конфуция, Лао-Дзе, у римских стоиков4. В конце 1900-х гг., глубоко чуждый фанатичным формам движения мысли религиозной, Толстой знакомится с изданной в Индии книгой «Изречения Магомета». Ряд из них он считает возможным включить в «Круг чтения». И делает это. Отобранные Толстым суждения под заглавием «Изречения Магомета, не вошедшие в Коран» публикуются в 1909 г. издательством «Посредник».

Христианский период истории показал, однако, что жизнепонимание общественное — мощный и искушенный в своей самозащите противник. Его воздействие на личность начинается с атаки уже на детское сознание. Именно об этом речь идет в статье «Верьте себе» (1906—1907), обращенной к молодому поколению. Претендуя на бесспорную авторитетность в определении зла и опираясь в этом плане на многовековую традицию оправдания насилия, оно с успехом использовало психологический закон инерции, не позволявший поколению за поколением освободиться из плена соблазнов.

С Евангельской темой соблазнов связано в наследии Толстого снятие покровов с общепринятого: «Соблазн, — писал он, — ... означает западню, ловушку. И действительно, соблазн есть ловушка, в которую заманивается человек подобием добра и, попав в нее, погибает в ней. Поэтому-то и сказано в Евангелии, что соблазны должны войти в мир, но горе миру от соблазнов и горе тому, через кого они входят» (39: 143)5.

Соблазн «сладости» как символ смысла жизни того круга людей, который именуется Толстым «сословием образованным», обретает знаковую роль уже в «Исповеди» (1879—1882). Сцепление реального ощущения «зла и бессмыслицы» жизни и условно-символическое уподобление ее физиологической потребности в «сладости» связано в этом трактате с древней восточной притчей о путнике, решившем спастись от дикого зверя в безводном колодце и обнаружившем там дракона. Путник висит между зверем и драконом, ухватившись за ветки растущего в расщелине колодца куста, ствол которого грызут белая и черная мыши (день и ночь). Руки путника слабеют. Он знает, что обречен на гибель, но пока он висит, он видит капли меда на листьях куста и лижет их.

В работе «Христианское учение» (1894—1896) Толстой говорит о пяти видах соблазнов. Первые четыре из них — соблазны приготовления, семьи, дела и товарищества — снимают ответственность с частных отступлений от требований совести, позволяя оставаться незапятнанными чувствам корысти, тщеславия, зависти, гордости и т. д. Среди соблазнов приходится идти как по болоту, проваливаясь в них, утопая, выбираясь и погружаясь в них опять.

Цель соблазна пятого, государственного — оправдание высшим требованием духовной жизни — т. е. благом народа — совокупных отступлений от света христианской истины. «Это тот соблазн, — пояснял Толстой, — который выражен Каиафой, требовавшим убийства Христа во имя блага многих» (39: 145)6.

Именно этот соблазн дал общественному жизнепониманию главные опоры для самостояния, определив тем самым его тактику и стратегию.

Первая из этих опор — использование понятия общее благо. Уходя корнями в пору рождения человеческих соединений, оно утратило свой изначальный смысл с момента насильственных вторжений в людские сообщества. Но оставлено в забвении не было. Напротив, переходя из поколения в поколение, из века в век, оно обрело статус предания, обрекая людей на проторенную колею жизни.

«С тех пор, как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этою самою мыслью [...] le bien publique» (11: 348); «Мы так привыкли к болтовне об общем благе, что уже не удивляемся на то, как человек, не делая никакого дела, прямого труда для общего блага, не высказывая никакой новой мысли, говорит о том, что, по его мнению [...] нужно для всех» (55: 120); «Ты, консерватор, предписываешь казни, [...] оправдываешь их, потому что ты озабочен благом общества. То же говоришь и ты, революционер, устраивая свои взрывы, убийства, экспроприации» (38: 47); «Мыслящему человеку [...] нельзя уже защищать и оправдывать свою насильническую деятельность соображениями об общем благе» (38: 262).

Вторая опора общественного жизнепонимания — использование понятия патриотизм.

«Войны и мира», от начала и до конца его жизни патриотизм — это «непосредственная, невольная любовь к своему народу» (68: 166); «Бог или природа [...] так позаботились об этом чувстве, что оно присуще всякому человеку и народу» (68: 169). Приведенные разъяснения из письма к М. Э. Здзеховскому (10 сентября 1895 г.) сделаны Толстым по завершению статьи «Христианство и патриотизм», во время работы над темой соблазнов, анализом их роли в движении истории («Христианское учение»).

Обе статьи и проблемно связанное с ними письмо к М. Э. Здзеховскому говорят о том, сколь важным было для Толстого объяснить читателю причины своего критического отношения к сознательному «возбуждению» (39: 52, 73; 68: 170) патриотического чувства общественным жизнепониманием в христианский период истории.

Воспитание чувства патриотизма являлось, по мысли Толстого, несомненной добродетелью в Древнем мире, когда это чувство требовало служения наивысшему — доступному человеку того времени — идеалу отечества. Без этого воспитания было бы невозможно образование объединенных из разных народностей и защищенных от варваров сильных государств. Чувство патриотизма обусловливало предпочтение своего государства и народа всякому другому государству и народу.

Но с появлением христианского учения и вытекающего из него сознания равенства всех людей, уважения к человеческому достоинству и признания того, что все «ученики одного учителя, сыны одного отца, братья между собою» (68: 170) — предпочтение своего народа и государства встает преградой для любви к ближнему. Забота общественного жизнепонимания о возрастании патриотизма уподобляется Толстым стремлению человека сохранить свое эгоистическое, телесное «я» в качестве законодателя должного.

Именно этим контекстом толстовской мысли определяется подборка суждений о патриотизме (в разделе от 9-го декабря) в «Круге чтения», адресованном читателю, просвещенному светом христианской истины, где за подписью «Джонсон» помещен следующий текст: «Последнее прибежище негодяя — патриотизм» (42: 332). Ошибочно приписанный в 90-томном собрании сочинений Л. Толстого Бенжамину Джонсону7 текст «Patriotism is the last refuge of a scoundrel» принадлежит Сэмюэлю Джонсону8. Заметим, что цитация этого высказывания С. Джонсона сопровождается в указанной подборке текстов следующим суждением Толстого: «Любовь к своему отечеству [...] есть естественное свойство [...], но может быть пороком, когда преступает те пределы, при которых нарушается любовь к ближнему» (42: 333).

Чуть более, чем за четыре месяца до смерти, вновь напоминая людям о преграде, стоящей между сознательным возбуждением патриотического чувства и любовью к ближнему, Толстой писал в обращении к «Славянскому съезду в Софии»: «Соединенное патриотизмом государство сильнее разрозненных народностей». И далее, имея в виду противостояние общественного жизнепонимания «соединению разъединенного», продолжал: «Мне скажут: мы признаем [...] религиозную основу [единения — Г. Г.» (38: 176). Учитывая при этом возможность быть уличенным в непоследовательности — первыми, кто сможет принять основы всеобщего религиозного единения, Толстой называет христианские народы «славянского племени» (38: 177).

Принятие этих основ связано в концепции Толстого с освобождением из плена мирских соблазнов. Этим обстоятельством объясняется пристальное внимание Толстого середины 1890-х гг. к понятиям ум и разум: «... разум и ум — Vernunft и Verstand — суть два совершенно различные свойства [...] Ум есть способность понимать и соображать жизненные, мирские условия, разум же есть Божественная сила души разум освобождает человека от тех соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум» (68: 161. Курсив мой. — Г. Г.).

силой и напоминая тем самым, что, как и любовь, он «вложен» (56: 67) в человека Богом10, в следующем, 1896 г. — Толстой обвиняет общественное жизнепонимание в губительном воздействии на разум.

Предвестия обвинения ощутимы уже со средины 1870-х гг.: в философских набросках этого времени, в незавершенном замысле «Собеседники» (1877—79), где ставятся под сомнение возможности опоры на «знание разумное», в программном письме к Н. Н. Страхову от 30 ноября 1875 г. (психологически этапном в движении Толстого к проблематике «Исповеди»), наконец, в самой «Исповеди», где признается бессилие «знания разумного» дать ответ на вопрос о вневременном значении конечного существования человека и одновременно утверждается жизнетворящая сила «знания сердечного».

«извращенный» (см.: «Для того, чтобы человек мог не видеть лжи и принять ее за истину, разум его должен был быть извращен, потому что неизвращенный разум безошибочно отличает ложь от истины» (39: 151)). Позднее в толстовском дневнике говорится о «самых разнообразных изворотах» (56: 62) извращенного разума — следствии воздействия на него общественного жизнепонимания, пытающегося низвести возможности разума до способностей ума11 и сохранить тем самым качественную однородность существующих представлений об истине.

Значимость этого обстоятельства в толстовском решении проблемы единения — первостепенна: совокупностью однородных представлений об истине рождается, по концепции Толстого, общественное мнение«Решителем всего, основною силою, двигавшею и двигающею людьми и народами, всегда была и есть только одна невидимая, неосязаемая сила — равнодействующая всех духовных сил известной совокупности людей и всего человечества, выражающаяся в общественном мнении» (28: 204. Курсив мой. — Г. Г.).

Так высвечивается основная задача в движении от существующего к должному, состоящая в качественном изменении совокупных представлений об истине, изменении, таящем в себе угрозу жизнепониманию общественному, и объясняется неоднократное возвращение Толстого к идее подвижности общественного мнения (см.: «Общественное мнение есть [...] не нечто постоянное, неизменяющееся, стоячее, а, напротив, нечто постоянно изменяющееся, движущееся вместе с движением человечества...»; «Свойство общественного мнения есть постоянное и неудержимое движение. Если нам кажется, что оно стоит на месте, то это происходит от того, что везде есть люди, устроившие себе выгодное положение на известном моменте общественного мнения и потому всеми силами старающиеся удержать его» (39: 71, 72)).

Далее. Поскольку способность отличать ложь от истины под силу лишь разуму неизвращенному, рождается вопрос: на что же опирается вера Толстого в возможность освобождения разума от губительного воздействия общественного жизнепонимания?

внутреннего усилия личности в момент настоящего. Освобождение разума из пут общепринятого может быть следствием только этого усилия. Всякий человек, по мысли Толстого, находится по отношению к истине в положении путника, идущего в темноте при свете фонаря, двигающегося впереди. Путник не видит ни того, что им уже пройдено и закрылось темнотою, ни того, что еще не освещено фонарем. Однако, на каком бы месте дороги путник ни находился, он видит то, что освещено фонарем, видит всегда и поэтому властен выбрать ту или иную сторону дороги. Что путник и делает, мотивируя свое решение определенными причинами, в выборе которых он свободен. Отказ от подражания общепринятому, тому, что людей разъединяет, является результатом внутреннего усилия, того усилия, «которым берется Царство Божие» (28: 283).

Разум, попытка покушения на который (и попытка во многом успешная) сделана общественным жизнепониманием, быть Божественной силой перестать не может. Не может прекратиться и движение путника от тьмы к свету, от истины, очень во многом смешанной с заблуждением, к истине, значительно освобожденной от него. Познание разных степеней истины рассматривается Толстым с трех точек зрения отношения к ней: истины усвоенные и ставшие бессознательными причинами поступков; истины открытые, но не усвоенные; истины открывающиеся. Один из путей усвоения связывается Толстым с пророческим чувством и опытом жизни. Другой — с принятием их по доверию. Первый путь — внутренний, второй — внешний.

С этой проблемой связаны понятия и самоотречение, объясняя суть которых Толстой подчеркивал их смысловое тождество (см.: «Совершенствоваться значит все более и более переносить свое я из жизни телесной в жизнь духовную» (42: 152); «Самоотречение не есть отречение от себя»; «Самоотречение — это отрицание эгоизма своего телесного и утверждение эгоизма своего духовного я» (43: 284, 344)).

«от себя к Богу» (28: 79) является сквозным мотивом всей публицистики Толстого 1880-х — 1900-х гг. Именно это движение — само по себе — есть, по мысли Толстого, и связующее людей начало, и залог их единения. Вот его суждение на эту тему из дневника (1889): «... как достигается единение людей: Мир это огромный храм, в котором свет падает в середине [...] Люди, любящие свет, стремятся к нему [...] и соединяются. Единение достигается только тогда, когда ищут не единения, а истины [...] Ищи истину и найдешь единение» (50: 92).

Имея в виду перспективу движения от существующего к должному, Толстой писал в трактате «Царство Божие...»: «Чем больше людей усваивают новую истину и чем истина понятнее, тем более возбуждается доверие в остальных [...] И так идет движение, все убыстряясь и убыстряясь, расширяясь и расширяясь, как ком снега, до тех пор, пока не зарождается при этом согласное с новой истиной общественное мнение и вся остальная масса людей уже не поодиночке, а вся сразу под давлением этой силы не переходит на сторону новой истины» (28: 199. Курсив мой. — Г. Г.).

Концепция единения получает логическое оформление в наследии позднего Толстого. Но большинство ее опорных аргументов становятся таковыми в творчестве писателя очень давно. Это касается сознаний как индивидуального, так и собирательного.

***

«Наказа» Екатерины II (это все — начало 1847 года) говорят об одном: расхождение между идеалом нравственности и практической этикой людей занимало Толстого прежде всего. Длительная традиция внимания к этой проблеме и философской, и художественной мысли разных веков и народов молодому Толстому была хорошо известна (Руссо, Стерн, Гоголь, немного позднее — Монтень и т. д.).

Специфика толстовского подхода к решению этой проблемы проявилась сразу. Она состояла в практическом утверждении (собственным опытом) нравственного самосовершенствования в качестве созидающего начала на пути к должному.

7 апреля 1847 г. одна из записных тетрадей Толстого открывается следующей записью: «Я никогда не имел дневника, потому что не видал никакой пользы от него. Теперь же, когда я занимаюсь развитием своих способностей, по дневнику я буду в состоянии судить о ходе этого развития» (46: 29). И самонаблюдение, и самоконтроль, и составление планов на будущее с первых страниц дневника свидетельствуют о растущем внимании Толстого ко всем отступлениям от намеченного, внимании систематическом и пристальном, о постоянном недовольстве собою.

— вот что беспокоит Толстого больше всего. К дневнику обращается человек, совсем недавно сказавший себе: «Имей цель для всей жизни, цель для известной эпохи [...], цель для известного времени, цель для года, для месяца, для недели, для дня и для часу и для минуты, жертвуя низшие цели высшим» (46: 269). Но каждый проходящий день с безжалостной очевидностью показывал, что «низшие цели» совсем не желают становится жертвой «целей высших». Свои права они отстаивают очень упорно, порой рождая у Толстого чувство духовной несостоятельности. Расхождения между существующим и должным воспринимались им тем более обостренно, что причина их была ему очевидна. Она заключалась в нем самом: в противоречивом желании противостоять обществу и одновременно утвердиться в нем. Существующее и должное были разделены, казалось, непреодолимой пропастью. Однако чувство безысходности никогда не становилось полновластным.

После трехлетнего перерыва Толстой возвращается к дневнику с опытом минувшего. Не прекращавшийся самоанализ сделал знание о себе (и человеке вообще) главным обретением прошедших лет. Вот почему, называя эти годы проведенными «беспутно» (46: 35), Толстой не может не отметить, что порою они кажутся ему «частью полезными» (46: 35). Вспомним здесь, что с понятиями «польза», «полезное» им связывалась с первых страниц дневника результативность движения на пути совершенствования.

В чем же конкретно состояла позитивность опыта прошедших лет? Воспоминания о них оформляются в «Записки» (один из первых его творческих замыслов, оставшийся незавершенным — 1850 г.) и в контексте с последующими признаниями дневнику со всею очевидностью свидетельствуют, что таким позитивным извлечением явилась окончательная убежденность Толстого в качественной однородности состояния духовной статики и общепринятых представлений об истине, рождающих «общее мнение света» (46: 37).

«Пренебрегать [...] общественным мнением, не основанным на рассудке» (46: 262. Курсив мой. — Г. Г.). Но тогда авторитетность рассудка (ума) являлась для Толстого несомненной. Теперь же, в начале 1850-х гг., доверие к его теоретическим построениям падает, и с каждым годом — все стремительнее. Неумолкающие голоса тщеславия, чувственности, гордости, самонадеянности, нерешительности, торопливости, лени и т. п. побуждают Толстого задать себе вопрос: «Как мог я дать ход своему рассудку без всякой поверки, без всякого приложения?» (46: 38). Предвосхищая свои размышления скорого будущего о «плутовстве ума», «шахматной игре ума» (48: 53), он признавался дневнику: «Верь рассудку только тогда, когда убедишься, что никакая страсть не говорит в тебе [...], когда страсти обладают (человеком. — Г. Г.), [...] они руководят» им (46: 181). Проблема способностей ума (рассудка) и возможностей разума в этот период Толстым еще не ставится.

от внутреннего усилия личности, всегда свободной в выборе причин, побуждающих к действию, что совокупность общепринятых представлений об истине — очень сильный противник на этом пути. Противостояние духовной статике — следствию подражания общепринятому связывается Толстым с творческой работой души, живущей в каждый из бесконечно малых моментов, слагающих день жизни человека. Не даром, задавая позднее себе вопрос: что такое время? — Толстой отвечал: «Нам говорят, мера движения. Но что же движение? Какое есть одно несомненное движение? Такое есть [...] только одно: движение нашей души и всего мира к совершенству» (53: 16—17).

Проходящий день начинает восприниматься Толстым как духовно значимый этап жизни и именно в этом своем качестве обретает вскоре художественную плоть («История вчерашнего дня», «Детство»12, «Набег», «Севастопольские рассказы», «Утро помещика»). При этом внимание Толстого к состоянию статики внутреннего мира героев отнюдь не меньше, нежели к состоянию движения: ведь состояние духовной статики являлось фундаментом того жизнепонимания, духовное сражение с которым продолжалось у Толстого до конца его дней.

Идея подвижности личности во времени утверждается в творческом сознании Толстого ключевой в первой половине 1850-х гг. Дневниковая запись 1857 года — «Истина в движеньи — только» (47: 201), рождаясь в ряду толстовских размышлений и ассоциаций — философских, психологических, исторических, литературных, синтезирует опыт понимания и чувствования сложнейшей связи человека и общества, текущего дня и истории.

Возвращения Толстого к логическому обоснованию этой идеи неоднократны. Вот, например, что он писал в черновых набросках эпилога «Войны и мира»: «... истина подвижности личности должна взять свое [...] Как астрономии [...] суждено было установить непоколебимость закона всеобщего движения в пространстве, так истории, науке о крупнейших явлениях человечества, суждено установить непоколебимость нового закона движения личности во времени [...] Отказаться от несуществующей неподвижности во времени, от того сознания, что моя душа нынче такая же, как была вчера и год тому назад» (15: 233, 234, 320).

Обретение смысла жизни, не уничтожаемого неизбежностью смерти, и есть результат движения личности во времени, которое показано в «Исповеди» как ряд сменяющих друг друга состояний, завершающихся обретением веры. Вера определяется Толстым как «знание неразумное» (23: 35), т. е. рационально не объяснимое, как психологическая потребность следовать нравственному закону, в котором личное и общее совпадают13.

маску общего блага, обусловливается общепринятым мнением, которое в 60-е—70-е гг. последовательно именуется Толстым «царствующим мнением» (13: 205), «общественным мнением» толпы (19: 352), «так называемым общественным мнением» (17: 360) и определяется позднее, в трактате «О жизни» (1886), как период «непробудившегося сознания».

Движение к высшему жизнепониманию начинается с «возмущений» не разума, а сердца (23: 8), ощущения духовной болезни, резкого ослабления власти соблазнов, рождения внутренних противоречий. Отсюда — «остановки» жизни, чередование «оживлений» и «умираний», появление раздвоенности и неизменного вопроса: «Зачем? Ну, а потом?». Кризисная остановка, связанная с отрицанием жизни, мотивируется в «Исповеди» признанием неразумности всего существующего, утверждением в тщете соблазнов и осмыслением жизни как «обмана», «зла» и «бессмыслицы» (23: 12—16).

На этом отрезке пути к должному неизбежен опыт отрицательный, ведущий порой к трагическим последствиям (Анна Каренина). Преодоление этого опыта — ускоряет движение к жизнепониманию высшему (Безухов, Болконский). В эстетическом плане за этим самым трудным этапом пути к должному закрепляется ряд мотивов метафорической символики (в том числе и Евангельской): прорастания семян, открытия «дверей жизни», двоения, бездны (или пропасти).

***

Достойным внимания историков и философов Толстой считал, прежде всего, движение мысли религиозной, нравственной и ее отражение в складе жизни народа. Поэтому проблема качественной однородности влечений собирательного сознания не могла не выдвинуться для него на первый план.

Жанровое своеобразие «Войны и мира» определяется Толстым в 1865 г. как «картина нравов, построенных на историческом событии» (48: 64). Летопись всех судов мира, по мысли писателя, была бессильна вместить в себя то беспримерное количество убийств, которое было совершено в период европейских войн начала XIX века. Какая сила развязала кровавое движение народов с запада на восток? Ради какой цели оно осуществлялось? И какая сила остановила это движение?

«людей-христиан» и их практической этикой (ср.: «Каким образом христиане — люди, в которых вложено отвращение к убийству, могли совершать эти злодейства? Вот единственный, вечный вопрос истории! [...] Каким образом люди, христиане, проповедующие закон любви [...], вдруг отступили от сознанных ими, проповедуемых и существенных свойств человеческой природы...?» — 15: 204, 264—65).

В решении проблемы ведущим становится анализ представлений об общем благе и путях его достижения. Идеей общего блага мотивируются в «Войне и мире» очень несхожие человеческие устремления. Эта идея постоянно живет в сознании Пьера. К ней обращается на определенном этапе духовной эволюции Болконский. С нею связывают свою историческую миссию Наполеон14 и Ростопчин15.

Наконец, эта идея исследуется в художественной ткани романа как неизменный атрибут многих концепций о путях к «вечному миру», к «политическому равновесию» Европы. Из ряда трактатов на эту тему Толстому было несомненно известно «Суждение о вечном мире» Руссо с его ироничной оценкой апелляций к общему благу как наивного аббата де Сен-Пьера («Проект вечного мира в Европе»), так и искушенного в политических интригах Максимилиана Сюлли, министра Генриха IV (которому долгое время проект «Христианской республики» и приписывался). Мотивы общего блага, вечного мира, политического равновесия, то и дело дающие знать о себе в полемических диалогах Безухова с аббатом Морио и виконтом Мортемаром на первом великосветском приеме в Петербурге, конечно же, имеют самое непосредственное отношение к трактату Руссо. Отметим и прямую лексическую перекличку между оценкой Руссо проекта Сюлли («проект христианской республики не химера»16) и суждением Безухова о плане Морио («план аббата был » — 9: 12. Курсив мой. — Г. Г.).

Однако опора на понятие общего блага в «Войне и мире» не всеобъемлюща. Она чужда Кутузову. Не приемлются им и обращения к понятию «благо отечества» (см.: он «презирал [...] патриотическое чувство, которое выказывал Денисов» —11: 170)17. Кутузов никогда не думал о политическом равновесии Европы, презирал ум и знание, связывая совсем не с ними ход войны (см.: он «презирал ум и знание [...] не умом, не чувством, не знанием [...] Он презирал их своей старостью, своею опытностью жизни» — 11: 170). Не считаясь с исторической традицией и разрушая общепринятую убежденность в зависимости судьбы народа от исхода сражения, он все свои силы направлял на то, чтобы спасать и жалеть людей.

Возвращается Толстой к проблеме опоры на общее благо и в «Анне Карениной», и в «Воскресении». Русло его полемики с общественным жизнепониманием — неизменно. В работе «Путь жизни» оно определяется так: «Мы не знаем, не можем знать, в чем состоит общее благо, но твердо знаем, что достижение этого общего блага возможно только при исполнении каждым не того закона, который устанавливают люди, а того закона добра, который открыт каждому человеку и в мудрости людской и в его сердце» (45: 238).

Самое пристальное внимание Толстого в период работы над «Войной и миром» было приковано к внутренней логике качественного изменения влечений людей, влечений как индивидуальных, так и собирательных. Движение к новому жизнепониманию (индивидуальное сознание), возрастание однородности влечений и ее разрушение (собирательное сознание) — вот три основные задачи, с художественным решением которых в художественной ткани романа связан ответ на вопрос: «Какая сила движет народами?». Именно эти аспекты философско-исторической концепции Толстого обусловили четырехтомную композицию романа, утвердившуюся с 1873 года (при первом вхождении в собрание сочинений).

— путь сомнений, тяжких кризисов, возрождений и новых катастроф как путь познания (Болконский, Безухов. 1805-й — конец 1811 года). В томе третьем объединяется единый композиционный пласт — сражение под Смоленском, Бородино, опустевшая Москва с открытыми воротами Тверской, Калужской и Дорогомиловской застав. Открытые двери — один из вариантов метафорической символики, связанный с мотивом «дверей», выполняющим в творчестве Толстого разносторонние функции. Их характер зависит от ориентации порою на новозаветную метафорическую символику «дверей жизни», порою — на античную традицию, в частности на толкование одного из древнейших римских богов — Януса — в качестве божества двери, свода, прохода, всякого начала, начинания18. Ворота храма Януса в Риме были открыты во время войны. Ворота Москвы открылись еще до сражения под Смоленском, что знаменовало собою объявление французскому нашествию народной войны, закончившейся гибелью войска, завоевавшего полмира. С объединением, «сопряжением» в едином корпусе (томе) сюжетов Смоленска, Бородина и Москвы проблема возрастания однородности влечений тех, кто защищал отечество на родной земле, обретает художественную плоть. Строение третьего тома внутренне мотивируется духовно объединившей русский народ « теплотой» патриотизма (11: 227. Курсив мой. — Г. Г.), чувства, никем не возбуждавшегося— связан с собирательным сознанием: разрушение однородности влечений («химическое разложение» — 12: 114) французского войска, устремившегося из Москвы к Смоленску, к той границе, с которой началось распадение однородности влечений армии Наполеона, столкнувшейся с сильнейшим по духу противником. Второй мотив — движение индивидуального сознания к новому жизнепониманию. Для Болконского это движение достаточно условно, поскольку совершается накануне смерти, для Безухова — безусловно.

Сюжетным опорам общественного жизнепонимания на общее благо противостоят в «Войне и мире» проявления «общей жизни» (11: 290), с которыми столкнулся Безухов на Бородинском поле и по дороге в Можайск. Солдаты и мужики-ополченцы в самых разных ситуациях — и при подготовке кургана для предстоящего боя, и в момент молебна перед сражением, и во время сражения — поражают героя неизменностью своей доброты, правдивости, простоты, твердости духа и главное — отсутствием страха смерти.

Возрождающая сила самосозидающих начал народного сознания (сцены косьбы Калинова луга, уборки сена в имении сестры) питает идею движения от существующего к должному и в романе о текущей действительности («Анна Каренина»): снятие противоречий между жизнью и мыслью, влекущих Левина к самоубийству, оказывается возможным лишь с открытием им философии жизни трудящегося крестьянства — жить, чтобы любить ближнего, а не «душить» его, жить не для «нужды», а для «души» (19: 376).

***

Ярчайшем примером разрушения однородности влечений являлась для Толстого Великая Французская революция. С ее историографией он знакомится с начала 1850-х гг. (А. Ламартин, А. Тьер, чуть позднее — А. Токвиль, Э. О. Ласказ). В 1860-е гг. знакомство расширяется (Г. -Т. Бокль, П. Ланфре, Ф. -К. Шлоссер, Г. Гервинус) и перерастает в углубленное продумывание хода революции.

Полемика Толстого с рядом ее историков разнопланова. Но ключевое русло этой полемики четко обозначено в постоянном обращении Толстого к расхождению между великими идеалами (Свобода, Равенство и Братство) и практической этикой духовных учеников Руссо (трибуналы, гильотины): «Французская революция, то есть жесточайшие убийства, вытекающие из проповеди о равенстве»; «Решительно нельзя постигнуть, каким образом книга Contrat Social сделала то, что французы резали друг друга» (15: 278, 277).

сделала самым решительным образом. Оправданий искать было не нужно, посколько минувшие века давно уже утвердили на эту роль обращение к понятиям «общее благо» и «патриотизм». Вот что пишет Толстой в эпилоге «Войны и мира»: «Французы начинают топить и резать друг друга. И этому событию соответствует и сопутствует его оправдание [...] это необходимо для блага Франции, для свободы, для равенства. Люди перестают резать друг друга и событию этому сопутствует оправдание, состоящее в необходимости единства власти, отпора Европе и т. д. [...] Оправдания эти снимают нравственную ответственность с людей, производящих события» (12: 320).

Толстовский комментарий к опоре общественного жизнепонимания на понятие «общее благо» и на сознательно возбуждаемое патриотическое чувство был приведен нами выше.

Никто из идеологов французской революции не уделял столь большого, можно сказать, исключительного внимания нравственному аспекту обновления мира, сколь Робеспьер — в начале своего пути. И Толстому это было хорошо известно. Привожу его дневниковую запись 1851 г. Сделана она при чтении «Истории жирондистов» Ламартина и связана с сюжетом вынесения приговора Людовику XVI: «Робеспьер, впоследствии допустивший всякие казни, требовал, чтобы у общества было отнято оружие смертной казни19. Если бы предрассудки юристов не превозмогли над здоровыми принципами нравственной философии, кто знает, насколько меньше крови было бы пролито во Франции» (46: 76).

Известно Толстому было и то, что воздействие на ход истории связывалось Робеспьером, прежде всего, с возможностями общественного мнения. Будучи учеником Руссо, последний не забывал слов учителя из «Письма к д’Аламберу о зрелищах», ставших пророческими: «Общественное мнение — этот властелин мира — не подчинено королям: они сами рабы его»20. А вот суждения из речей самого Робеспьера: «Толчок к революции был дан общественным мнением, и лишь общественное мнение могло остановить революцию»; «Общественное мнение — царица мира [...] Видимые деспоты нуждаются в этом невидимом суверене»21.

О степени внимания Робеспьера к этому аспекту своей творческой задачи говорит и его записная книжка уже периода диктатуры: «4 существенных для правительства пункта: 1) продовольствие и снабжение; 2) война; 3) общественное мнение и заговоры; 4) дипломатия. Нужно каждый день проверять, в каком положении находятся эти четыре вещи»22. Толстой не был знаком с этой записью Робеспьера, но по меньшей мере дважды внимательно прочел (в 1852 г. и в период работы над «Войной и миром») книгу Тьера «История французской революции», в которой мотив общественного мнения — один из основных в психологическом оправдании террора23.

Общественное мнение, надежды на которое Робеспьер возлагал, зависело от устойчивости однородных влечений участников революции к великим идеалам. Но ход революции немедленно высветил разнородность представлений о Свободе, Равенстве и Братстве.

— социальные, политические, экономические и т. д.

Стремление возродить первоначальную однородность влечений и обусловило попытку Робеспьера возвести «меч закона» в ранг общечеловеческих ценностей24. Общественное жизнепонимание привело, таким образом, к замене бастилий и эшафотов старого порядка — трибуналами и гильотинами: обновить нравственный облик мира закон насилия оказался бессилен.

«невидимый суверен» — Робеспьер; «невидимая, неосязаемая сила» — Толстой), и общность признания за ним решающей роли в движении истории тем более показательны, что толстовская идея обновления мира отрицала путь, предложенный Робеспьером.

Движение личности к новому жизнепониманию сопряжено с тормозящим воздействием существующего общественного мнения во всех толстовских романах. Качественное изменение его связывается Безуховым в эпилоге «Войны и мира» с однородной совокупностью «людей честных»: «Вся моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между собою и составляют силу, то людям честным надо сделать то же самое» (12: 293—294). В этом суждении предвосхищается более поздняя толстовская мысль о раздвоении общественного мнения как исходном моменте активного «Подчинение маломыслящих людей общественному мнению не представляет ничего неестественного до тех пор, пока общественное мнение не раздвояется...» (28: 258).

Эта же мысль трактата «Царство Божие...» предваряется и открытой полемикой Левина («Анна Каренина») с официальным общественным мнением (в его консервативном и либеральном вариантах). Что касается «Воскресения», начало работы над которым совпадает с периодом создания указанного трактата, проблема расхождения между голосом совести и существующим общественным мнением — стояла у истоков замысла романа.

Духовным сражением за преображение индивидуального и собирательного сознаний была вся публицистика Толстого начала XX века. В 1908 г., обращаясь к тем, кто «подчиняется», и к тем, кто «властвует», он писал: «Поймите вы, и те и другие, что вы не рождены ни рабами, ни повелителями [...], что вы свободные люди, но свободные и разумные только тогда, когда вы исполняете высший закон своей жизни [...] Закон этот в любви, и благо — только в исполнении этого закона [...] Поймите, что благо людей только в единении их, единение же не может быть достигнуто посредством насилия. Единение достигается только тогда, когда [...] каждый думает только об исполнении закона жизни. Только этот высший закон жизни, один для всех людей, соединяет» (37: 209, 211).

высшему закону: «Опять старая песня [...] — слышу я самоуверенные презрительные голоса. Но что же делать человеку, который видит, что толпа, давя, губя друг друга, валит и напирает на неразрушимую дверь, надеясь отворить ее наружу, когда он знает, что дверь отворяется только внутрь» (37: 54).

Расхождение между идеалом нравственности и практической этикой людей устраняется, по мысли Толстого, только на этом пути. И только этот путь позволяет идее обновления мира не претерпеть деформации при ее претворении в жизнь: отстоять идеалы Свободы, Равенства и Братства от трибуналов и гильотин, гражданских войн, схваток насилия межнациональных и межгосударственных.

В мире людей, считал Толстой, все связано в нерасторжимый узел. Идеей единства рода человеческого пронизано все его творчество. Единства добровольного, — единства в добре и бескорыстной любви.

Сноски

1 Толстой Л. Н., Полное собрание сочинений в 90 тт. Москва, 1928—1958. Т. 38, С. 175—176. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера тома и страницы.

2 Вот, например, суждение Мишеля Монтеня об отношении «древних» к этой проблеме в его «Опытах», одной из любимых книг Толстого: «Философы ни о чем не спорят так страстно и так ожесточенно, как по поводу того, в чем состоит высшее благо человека; по подсчетам Варрона, существовало двести восемьдесят восемь школ, занимавшихся этим вопросом [...] Одни говорят, что наше высшее благо состоит в добродетели; другие — что в наслаждении; третьи — в следовании природе; кто находит его в науке, кто в отсутствии страданий, а кто в том, чтобы не поддаваться видимостям [...] Аристотель считает проявлением величия души способность ничему не удивляться. Аркесилай утверждал, что благом является стойкость и невозмутимость, объявляя уступчивость и податливость злом и пороком...» (Монтень М., Опыты. Кн. 2. М., 1979. С. 510).

3 Ср.: Маклаков В. А., Толстой как мировое явление. Современные записки. Париж, 1929. Кн. 38; Бунин И. А., «Освобождение Толстого». Бунин И. А., Собр. соч. в 6 тт. М., 1988. Т. 6, С. 108—15.

4 «Еще до христианского учения среди разных народов был выражен и провозглашен высший, общий всему человечеству религиозный закон, состоящий в том, что люди для своего блага должны жить не каждый для себя, а каждый для блага всех, для взаимного служения (буддизм, Исайя, Конфуций, Лао-Дзе, стоики)» — 36: 241; «За тысячи лет до нашего времени, среди держащегося на насилии устройства жизни, была высказываема в различные времена, среди различных народов одна и та же мысль о том, что в каждом отдельном человеке проявляется одно и то же духовное начало, дающее жизнь всему существующему, и что это-то духовное начало стремится к единению со всем однородным ему и достигает этого единения любовью [...] Мысль эта была свойственна человеческой природе и заключала в себе истину» — 37: 261. См. также: 36: 203 и др.

5 Ср. в Евангелии от Матфея (18: 7): «Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит»; в Евангелии от Луки (17: 1): «Сказал также Иисус ученикам Своим: невозможно не придти соблазнам, но горе тому, чрез кого они приходят».

6 —53): «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит; Если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете. И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ. И не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во едино. С этого дня положили убить Его».

7 См.: Указатель к полному собранию сочинений Л. Н. Толстого. М., 1964. С. 238.

8 —47.

9 См. об этом: Галаган Г. Я., Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания. Ленинград, 1981.

10 См. Первое Соборное послание Иоанна Богослова (5: 20): «... Сын Божий пришел и дал нам свет и разум».

11 Вот, например, суждение Толстого о способностях ума в его дневнике еще первой половины 1860-х гг.: «Ум только подделывает под каждый поступок свои мнимые причины, которые для одного человека называет убеждения [...], для народов (в истории) называет идеи [...] Ум наш есть способность отклоняться от инстинкта и соображать эти отклонения» (48: 52—53, 59—60).

12 «Детство» в течение двух дней впервые в литературе о Толстом отмечен Б. М. Эйхенбаумом. См.: Эйхенбаум Б. М., Молодой Толстой. Петроград-Берлин, 1922. В рукописях обозначения Толстого: «1-й день» (в деревне); «2-й день» (в Москве).

13 О понятии «вера» в творческом сознании Толстого см.: Купреянова Е. Н., Эстетика Л. Н. Толстого. М. -Л., 1966. С. 242—72.

14 Роль этой проблемы в толстовской концепции Наполеона очевидна из финала описания Бородинской битвы. «Он, — пишет Толстой, — предназначенный Провидением на печальную, несвободную роль палача народов, уверял себя, что цель его поступков была благо народов» (11: 259—60). И здесь же Толстым почти дословно приводится извлеченный из документального источника (de Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène. Париж, 1842. Т. 2. С. 339, 345) отрывок из «Мыслей» Наполеона о войне 1812 г., где она толкуется как часть «великого плана» нравственного обновления мира («Русская война [...] была война здравого смысла [...] Это было для великой цели, для конца случайностей и для начала спокойствия. Новый горизонт, новые труды открывались бы, полные благосостояния и благоденствия всех. Система европейская была бы основана, вопрос заключался бы уже только в ее учреждении. [...] В [...] собрании великих государей мы обсуживали бы наши интересы семейно и считались бы с народами, как писец с хозяином. Европа действительно скоро составила бы [...] один и тот же народ, и всякий, путешествуя, где бы то ни было, находился бы всегда в общей родине» — 11: 258—59).

15 Главнокомандующий Москвы Ростопчин, выступая в роли «руководителя народного чувства» и не имея «ни малейшего понятия» о том народе, которым хотел управлять, именует всех покидавших Москву «мерзавцами», «изменниками» и возбуждает толпу к убийству Верещагина. Обращением к понятию «общее благо» он оправдывает все свои поступки и этим же обращением гасит укоры совести (см.: «Он полагал, что [...] жертвует собою для bien publique»; «Надо было успокоить народ. Много других жертв погибло и гибнет для общественного блага»; «... я не для себя сделал это. Я должен был поступить так. Le plèbe ? Le traître... le bien publique» — 11: 347, 349—50).

16 См.: Руссо Ж. -Ж. «Суждение о вечном мире». Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 144. Курсив мой. — Г. Г.

17 «Денисов, назвав себя, объявил, что имеет сообщить его светлости дело большой важности для блага отечества. Кутузов усталым взглядом стал смотреть на Денисова и [...] повторил: «Для блага отечества? Ну что такое? Говори». Денисов покраснел, как девушка (так странно было видеть краску на этом усатом, старом и пьяном лице), и смело начал излагать свой план» (11: 168. Курсив мой. — Г. Г.).

18 «открытых дверей» как символу войны обращается, например, Эразм Роттердамский в трактате «Жалоба Мира»; «Рим, этот неистовый воитель в прошедшие времена, в определенные периоды видел свой храм Януса запертым. Но почему же у нас нет ни одного дня, когда бы не шла война?» (см. указ. соч. «Трактаты о вечном мире...», С. 64).

19 Имеется в виду речь Робеспьера в Национальном Собрании (30 мая 1791 г.), где, в частности, было сказано: «Я пришел сюда просить [...], чтобы [...] вычеркнули из кодекса французов [...] кровавые законы, предписывающие юридические убийства, которые противоречат разуму и человечности и, еще больше, общим интересам. Я хочу обосновать [...] два основных положения: во-первых, что смертная казнь по существу несправедлива; во-вторых, что это не наиболее репрессивное из всех наказаний, и что она гораздо больше способствует умножению преступлений, чем их предупреждению» (см.: Робеспьер М., Избранные произведения в 3-х тт. М., 1965. Т. 1, С. 149).

20 См.: Руссо Ж. -Ж., Избранные сочинения в 3-х тт. М., 1961. Т. 1, С. 124. С прямой отсылкой на это «Письмо...» трактуется Руссо тема общественного мнения и в «Общественном договоре».

21 См. указ. соч. М. Робеспьера. Избранные произведения. Т. 2, С. 57, 84.

22 Г. Г.).

23 — «Дня общественного мнения»: «Это [...] праздник, вполне своеобразный и как нельзя более подходящий к французскому характеру, был нечто вроде карнавала, продолжавшегося одни сутки, и в эти сутки дозволялось безнаказанно говорить и писать о каждом человеке, занимающем видное место, все, что придет в голову. Делом каждого было оградить себя своими добродетелями от обвинений и клеветы, которым в этот день давался полный простор». Описание этого праздника сопровождалось следующим суждением Тьера: «Ничто не может быть шире и нравственнее этой мысли». См. Тьер А., История французской революции. СПб., 1874. Т. 2, С. 585—86.

24 См. указ. соч. М. Робеспьера. Избранные произведения. Т. 1, С. 239; Т. 2, С. 332, 337; Т. 3, С. 45.

Раздел сайта: